【夋怎么读】泰罗不是商人的始祖

商族的始祖是合同。皇帝不是商人的祖先，也不是州的祖先。皇帝的原型是对方的神。它将上帝人格化后，首先转换为《山海经》中的帝俊，然后再转换为帝豪。转向帝俊的方法是东方界的人做的事，因为帝青不是商人的始祖，所以甲骨文的“高调石”也应该是“智”，而不是“智”。

说起尚族的始祖，有人以为是契据，有人以为是皇帝。主张皇帝是商朝始祖的人自古至今不少。例如《礼记祭法》说：“恩人茂盛，郊外漆黑一片，措施是纵塘。”秦朝黄埔洞《帝王世纪》说：“殷出帝号，子氏道。”《史记殷本纪正义》人《括地志》云：“常州东80里商洛县、本上邑、古代接近商国的王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中，在殷墟浮寺称‘锡’为高祖，‘是殷恩祖最显赫的。””[1]侯侯侯选老师将契据视为“父亲是皇帝，即太浩”，属于东方人。[2]赵正云老师也认为：“在古代，‘上帝不打比喻，百姓不崇拜维族’。”恩人献祭祭，说明帝豪确实是恩人的远祖。“另外，”副词有祖先(集合1025等)和高潮石(集合33227)。还有“大石”(合集376班)。笔者考证的结果是，这位老祖宗长是恩佐的始祖契约，即“小虎奇”。而且“大石”(太石)是殷志源组帝号，也就是传说中的“太浩。”[3]

如上所述，皇帝是尚族的始祖，殷商作为提请者，主要根据《史记殷本纪》、《大戴礼记帝系》、《礼记祭法》中的一些说法。《史记殷本纪》是这样说的。“恩奇，妈妈叫甘地，有燕的女儿，为皇帝抽签。三个人洗澡的话，看到贤祖掉了蛋，甘地把它吞下去，因为怀孕而产生证书。《大戴礼记帝系》是这样说的。“皇帝及其士妃都有天下。尚妃，泰氏的女儿，江原先生，生产后职；二非、刘氏女儿、甘地先生、产证；查飞说，陈隆，生产帝尧。查飞说：“伊玛目”、“山帝。”《史记》和《大戴礼记》之前《楚辞》有《楚辞天问》:《甘地在台湾该怎么办》王毅注：《jandi，帝国的公主也是。贤朝，燕都。易，左边。甘地站在舞台上的时候，燕子留下鸡蛋高兴地咽下去了，因为还有生牙。“《九章思美人》:”高信的精神很隆重，受到了贤玺的称赞。“王毅注：”殷培吞燕卵也是为了生契而吞下去的。单击《楚辞离骚》:“望耀台(王毅注：“皇帝尹二飞”)有少女证书。单击

这里，说皇帝是商朝的始祖，首先与商族的古寺传说中以玄鸟为图腾的始祖诞生神话相矛盾。我们知道，关于商族的起源，古典文献中普遍存在显祖生相的传说，但在较早的文献中，我们讲的是相对单纯的显祖生相始祖诞生的神话故事，稍晚的文献中，我们给显祖生相加上致富帝号这一关系，笔者将前者称为比较“原生形态”。比如《诗经商颂玄鸟》:“天命贤祖，下来做生意。”郑贤智是这么说的。“天使在蚯蚓下面生商人，蚯蚓留下蛋，蜈蚣的女儿甘地吞下去，产生契据。"《商颂长发》说：“有美丽的方丈，皇帝生儿子做生意。”郑当地：“吴在蒸地的时候，有刘的国家，有广大的国家，有吕甘迪，有吞蛋，有契据。”《吕氏春秋音初》也这么说。“刘有两个迷路的女人，为了其中的90%，食物一定会变得鼓鼓的。皇帝看了，如果严世狭窄，两个女人相爱相斗，玉篮，小小的选择，根据脑袋，严左两个鸡蛋飞向北方，那么不反对的话。”在商人部落诞生的神话中，其始祖商代药出自贤朝，因此上文帝也被称为“贤王”。例如《诗商颂长发》云：《玄王环发》，毛传说：“玄王，契据也是。”《国语周语云：“玄王勤商，十有四世而兴。”韦昭注：“玄王，契也。”朱熹《诗集传》说：“是玄王、契据、或贤朝出生的。”《商颂》记载于全国末期，但其叙述的贤朝神话，内容单纯，保留了这一神话较为原始的形态。以上提及的《国语鲁语下》 《那》、《那》、《商颂》和《吕氏春秋音初》篇，例如《楚辞》篇。《天问》度“甘地在台湾问夏虎，贤祖问洪约家”的问题，将甘地、帝豪、贤祖三者联系在一起。《离骚》的时代是《九章》、010

从图腾的角度来看，把甘地、玄鸟、皇帝绑在一起的表现也应该是后生、今生的形式。因为他不承认父亲在图腾起源中的作用。笔者的研究表明，图腾崇拜的核心观念是：不认为怀孕分娩是男女性交的结果，只认为图腾物进入母体或起作用的原因。例如，生活在澳大利亚中部的阿兰达人(Aranda)认为，怀孕只是“图腾精灵进入母体的结果”，与性交及父亲的作用无关，因此“阿兰达人的妻子为他生下混血儿时，他并不感到惊讶或惊讶。

忧虑，而可能认为这仅仅是由于她吃了由欧洲人那里获得的面粉的缘故。”[4]商人的始祖诞生神话正是这样，《诗·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”这里若剔除商周时期加进去的“天命”思想，则可以看出，商人自认为商族是因玄鸟而衍生的。对于《史记·殷本纪》，我们若剔除其中的简狄“为帝喾次妃”的说法，那么，《殷本纪》所说的商族始祖契，“母曰简狄，有娀氏之女……三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契”的这种因其女祖先吃了某一动植物或同其有过接触而生出其后裔的观念，不正是现代原始民族图腾崇拜中最基本的信念吗？这一观念，一方面反映了人类最初并不知道性交与怀孕的关系，一方面又反映了远古先民曾存在过“原（前）逻辑的互渗感应思维。”[5]我们知道，由动物进化而来的人类，其最初只是在本能上有性交方面的生理要求和感情冲动，而并不知道这类行为所带来的怀孕结果。所以远在旧石器时代中期氏族组织和制度尚未出现的时期，人类商不具备关于性交与怀孕关系方面的知识。这一方面是男女性交这一受孕行为和怀胎的现象（如初次明显的胎动等）距离太远；另一方面，他们性交关系十分随便，而且性交未必皆生子，所以，认为性交与怀孕生子没有关系是很自然的事。然而，人类的求知欲又促使他们力图对怀孕生子现象作出自认为合乎道理的解释。在当时那种“原逻辑”的“互渗思维”机制的作用下（即世界上可见的和不可见的所有事物都是互相联系、互相渗透、互相感应、互相转化的），妇女们很自然地会将母体胎儿明显的胎动与当时所看见、所接触或所吃的东西联系起来，构成原始人的因果推理，从而认为怀孕和生育是这一动植物或自然现象进入或作用于母体的结果。所以，我们说，图腾崇拜起源于原始社会的妇女对其怀孕生育现象的解释，也是原始人在不了解性交与怀孕有何关系的情况下对人类自身来源的一种解释，它受原始思维中人与自然、自然物与自然物之间都可以互渗感应转化这样一种思维机制的支配，它在原始人祈求人丁兴旺、绵绵不绝的要求下得到了充分的发展，形成了独具一格的崇拜形式。[6]只是商族在契时，其图腾崇拜已不是图腾崇拜起源时期的形态，而属于氏族制长足发展后的图腾崇拜，它要解释和说明的是氏族部落始祖的诞生而不是族内一个一个个人的出生，但作为图腾崇拜的核心观念，依然是不承认父亲在怀孕生子方面的作用。所以，我们很难通过“鸟图腾”这一现象来直接判断与有娀氏通婚的、商契的父亲乃至父方支系氏族是谁？以往的学者每每通过商族与海岱地区的少皞、太皞族中都有鸟图腾这一现象来论证商族起源于东方或东北方，现在看来是将复杂的问题简单化了。

帝喾不能作为商的始祖，还有另一个理由，这就是《史记·殷本纪》虽说简狄为帝喾的次妃，但在《周本纪》中说“姜原为帝喾元妃”，在《五帝本纪》中还说“帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生摰。”《大戴礼记·帝系》说得更明白：“帝喾卜其四妃，而皆有天下。上妃，有邰氏之女，曰姜原氏，产后稷；次妃，有娀氏之女，曰简狄氏，产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃曰娵訾氏，产帝摰。”据此我们只能说帝喾是四个部族的始祖而非仅仅为商族一族的始祖。更何况在《史记》和《大戴礼记》中，姜原为帝喾的元妃而简狄仅为次妃。实际上，帝喾为四个部族的始祖正说明这些族中哪一族他都不是其始祖。

在这里，我们又要提到王国维先生。王国维在论述帝喾为商族的始祖时，曾将帝喾与《山海经》中的帝俊，以及甲骨文中的“高祖夒”联系在一起。王国维把殷墟卜辞中的“高祖夒”说成是帝喾，对后世有一定的影响。但相当多的古文字学家有不同的看法，如丁山认为：“简狄，一名娀简，即卜辞所常见的‘高祖夒’，此商人原始的图腾。”[7]陈梦家在《殷墟卜辞综述》中说：徐仲舒、容庚、唐兰、杨树达都不相信王国维的这一说法，“而徐、容、杨均以为是‘禼’字，徐氏说‘以形观之，与禼为近’。”[8]卜辞“高祖夒”之夒，最早王襄即认为是“古禼字，段茂堂先生云：殷玄王以为名，见《汉书》。俗改用偰契字。”[9]饶宗颐先生释此字为“页”而谓读为禼，他考证后也认为是殷之先祖契。[10]《史记·三代世表》、《汉书·古今人表》都将殷始祖契写作禼。卜辞中称为高祖者，有高祖夒、高祖河、高祖王亥、高祖乙。高祖即远祖。笔者认为从上引较早的玄鸟生商的文献看，商族的始祖实际上只能从契算起，而不能从帝喾算起，假若以卜辞中的高祖夒为商的始祖的话，那么这个就只能是契，而不能是喾。

王国维说《山海经》中的帝俊就是帝喾，也是不能证明帝喾为商族的始祖。王国维举出帝俊即帝喾的证据是：一、“夋者帝喾之名。《史记·五帝本纪·索引》引皇甫謐曰‘帝喾名夋’；《初学记》九引《帝王世纪》曰：‘帝喾生而神异，自言其名曰夋’”。王国维说这个夋就是《大荒经》及《海内经》中的帝俊。二、“帝俊之子中容、季釐，即《左氏传》之仲熊、季貍，所谓高辛氏之才子也。‘有子八人’又《左氏传》所谓‘高辛氏有才子八人’也。”三、“《诗·大雅·生民》疏引《大戴礼记·帝系篇》曰‘帝喾下妃娵訾之女曰常仪，生摰’，《家语》、《世本》，其文亦然”。王国维因此说常仪即帝俊妃常羲。又说：“曰羲和，曰娥皇，皆常仪一语之变。”[11]郝懿行也举出过类似的证据。（注：《山海经·大荒东经》郭璞注：“俊亦舜字假借音也。”郝懿行疏云：“《初学记》卷九引《帝王世纪》云：‘帝喾生而神异，言其名曰夋。’疑夋即俊也，古字通用。郭云俊亦舜字，未审何据。《南荒经》云：‘帝俊妻娥皇。’郭盖本此说。然《西荒经》又云：‘帝俊生后稷。’《大戴礼记·帝系篇》以后稷为帝喾所产，是帝俊即帝喾矣。但经内帝俊叠见，似非专指一人。”）帝喾有可能确实是帝俊，但这也不能证明他是商族的始祖。在《山海经》中，帝俊虽有人帝的一面，但更具有上帝的性质。如《大荒东经》说：“羲和者，帝俊之妻，生十日”。又说：“帝俊妻常羲，生月十有二”。帝俊显然在日神月神之上，并含有自然神的性格。徐旭生先生对帝俊曾有过专门研究，他说：“帝俊这个人物，在《山海经》里面，可以说是第一烜赫的了。里面载他的事，多至十六（在《经》里面只有帝颛顼多至十七事，可是他与九嫔葬处一事三见，那只剩下十五事。此外黄帝十事，炎帝四事，帝喾三事，帝尧二事，帝舜九见八事，帝丹朱二事，帝江一事，帝鸿一事。其余的人没有帝称）”。[12]通过这十六项的帝俊故事可以看出，第一，他东西南北，无所不至；第二，古代重要的大发明，差不多全出于他的子孙；第三，包括姬姓、姜姓、姚姓在内许多氏族都是由他分出；第四，太阳是他的儿子，月亮是他的女儿，在他之下有“人面、犬耳、兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸”的神人和“五采之鸟”的“下友”。根据这些，笔者认为《山海经》中的“帝俊”实际上就是商代“上帝”的化身，是上帝的人格化，帝俊的下友“五采之鸟”就是卜辞中的“帝使凤”。（注：学术界一般多认为卜辞中的“帝”是商代的最高神或至上神，然而，晁福林先生在《先秦社会形态研究》（北京师范大学出版社，2003年）中认为，“帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长。”（第164页）晁先生的论证有一定的道理。笔者以为卜辞中的帝比较特殊，说它是殷人的至上神，有些特征又不太完整，它处于正走向至上神的发展的途中。）大概我国的东部地区在把商代的上帝人格化、人性化过程中，将其称为帝俊，而且对他的所谓“妻”以及由他分出的许多氏族并没有区别所谓“元妃”“次妃”的等次。帝俊就是帝喾，帝喾之喾，《管子·侈靡篇》、《史记·三代世表》和《封禅书》亦作俈，《集韵》：“俈，通作喾。”喾与俈都从告声。太皞的皞，《楚辞·远游》作皓，《淮南子·览冥训》作浩，皓与浩也都从告声。太皞，《世本》和《帝王世纪》亦作太昊。所以，喾、俈、皓、皞、昊可以通用，表达的是日月昊天的意思。帝喾的出现，大概是周人把商代的上帝转换成周人的昊天，并加以人格化的结果。周王称作天子，不也是把皇天上帝人格化的做法？由于这一转换工作是周人做的，所以在人为地给帝喾配的四妃中，只有周人的姜原为元妃。这种转换工作也是对古史或古史传说、神话传说的一种新的整合、综合工作，但由于地区和文化背景的不同，使得其整合或综合亦略有差异，有一些细微的特点，如《山海经》中的帝俊与儒家典籍中的帝喾就是同中略有异。前者反映了东部地区的国族在把商代上帝人格化为帝俊时，尚保留有较多的自然神的性格，而后者则反映了周人的这一转化所含的伦理化程度更高。

从祭祀的角度而论，有人因《礼记·祭法》记有“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”，并依据《左传》中“鬼神非其族类，不歆其祀”（注：《左传》僖公三十一年。另《左传》僖公十年也有：“神不歆非类，民不祀非族。”）之类的说法，也主张帝喾为殷商之始祖。可是我们知道，类似《礼记·祭法》的记载也见于《国语·鲁语》。《鲁语》曰：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”对于《国语·鲁语》与《礼记·祭法》这两种记载，若从成书年代的早晚看，当然是《国语》比《礼记》更可信。此外，据张永山先生研究，先秦文献“鬼神非其族类，不歆其祀”的说法，是春秋时期先贤们为维护当时的祭祀族规而提出的主张，将之验证于殷墟卜辞，例如殷墟甲骨文中就有大量的属于商王或其王族之人祭祀异姓的伊尹及其配偶的刻辞，通过这些刻辞我们可以看到，伊尹不但享受到同商的先王、先妣一样的祭祀，而且还具有甚为崇高的地位；伊尹的神主既有长期同商先王的集合庙主陈列在一起的情形，也有为他专门立庙的场所；在卜辞中还可以看到商王命令异姓族长代商王祭祀其先王，总之，在商代并没有“民不祀非族”的规则。[13]据此，我们很难用上古时期尚不存在的这一规则以及《礼记·祭法》这条较晚出的材料，作为帝喾为殷商始祖的证据。

帝喾的出现既然是周人将商人的上帝转化而来的结果，那么，在一些较晚出的文献中“帝喾高辛氏”的说法，也即成为问题。实际上，关于帝喾与高辛氏的关系，徐旭生先生早就指出，除颛顼之为高阳、帝尧之为陶唐、帝舜之为有虞，无大问题外，太皞之为伏羲、少皞之为金天、帝喾之为高辛等，在古书中全未考出证据，均属可疑，二者之间的连名，“全是作综合工作的人工作的结果”。[12]结合上述关于帝喾是由商代的上帝转化为帝俊又转化为帝喾的考证，笔者认为大概高辛氏是原有的，帝喾乃后人追加的尊号。（注：《左传》文公十八年说“高辛氏有才子八人，……天下之民为之八元”，其中之一为“季狸”，而《山海经·大荒南经》说：“帝俊生季狸”；此外，《海内经》说：“帝俊有子八人，是始为歌舞”，与高辛氏八子之说也相合，这样，似乎可证帝俊也是高辛氏，连起来不就成为“帝俊高辛氏”？再结合“帝喾高辛氏”的说法，这一方面可证帝喾即帝俊，另一方面也与笔者所说的帝俊帝喾均为商代至上神上帝转化而来的考辨相一致。）帝喾并非商的始祖，而高辛氏与商族的起源很可能有渊源关系。我们若把有娀氏视为商族起源过程中的母方支系的话，高辛氏很可能是商族的父方支系。

前引《楚辞·离骚》、《九章·思美人》等已讲到商与高辛氏的关系。《左传》昭公元年子产说：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。”这里的阏伯与高辛氏是否真为具体的父子关系，不必拘泥，但它表明二者应有氏族间的分化衍生关系。阏伯居于商丘，用大火星定时节，商人沿袭这种历法，除二者有居地相因袭的因素外，是否还有族属上的渊源关系？又据《左传》襄公九年，居于商丘的高辛氏之子的阏伯，当时担任陶唐氏之火正，“祀大火而火纪时焉，相土因之，故辰为商星”。这样，因袭阏伯的是商先公相土。若再联系《楚辞·离骚》、《九章·思美人》等所讲到的商与高辛氏的关系，我们可以进一步说，商人、商先公相土之所以能因袭阏伯来祭祀大火星和以大火星纪时，固然有居地的原因，但也不排除有族属上的渊源关系。若推测当时的情形应该是：有娀氏来到漳水流域的番地亦即商地之后，[14]与来自东夷集团的一支人们因通婚而融合，形成了契及其之后的商族，而这支东夷集团的人们很可能就是高辛氏，先商文化的初期，既含有冀南漳河流域的因素，又含有的东方海岱文化的一些因素，大概也是由此而形成的。[15]

综上所述，帝喾并非商族的始祖。若这一结论可以成立，那么，在以往的一些著述中，那种或者以“契父帝喾都亳”而论述商的起源、商的亳都所在者；或者认为契”父为帝喾，亦即太皞”，属于东方之族者，亦即凡是用有关帝喾的材料来作为商族起源于某地的证据之一者，都是不太靠得住的，故而都需重新予以考虑。而且，若帝喾是商代上帝的化身的话，那么，商代的“帝”即“上帝”的原型，是否为自然神与祖先神合一后加以抽象的结果？这也是耐人寻味的。

[1]王国维.殷卜辞中所见先公先王考[A]，观堂集林·卷九[C].北京：中华书局，1959.

[2]胡厚宣.甲骨文商族鸟图腾的遗迹[A].历史论丛·第一辑，1964.

[3]曹定云.商族渊源考[A].中国商文化国际学术讨论会论文集[C].中国大百科全书出版社，1998.

[4]乔治·彼得·穆达克.我们当代的原始民族[M].四川省民族研究所译，1981.

[5]（法）列维－布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，1981.

[6]王震中.图腾与龙[A].赵光远.民族与文化·第二十章[C].南宁：广西人民出版社，1990.

[7]丁山.商周史料考证[M].北京：中华书局，1988.

[8]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局，1988.

[9]类纂·正编第十四，62.

[10]饶宗颐.贞卜人物通考[M],272-273.

[11]王国维.殷卜辞中所见先公先王考[A].观堂集林·卷九[C].北京：中华书局，1959.

[12]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京：科学出版社，1960.67.

[13]张永山.从卜辞中的伊尹看“民不祀非族”[A].古文字研究·第二十二辑[C].北京：中华书局，2000.

[14]王震中.商族的起源及其早期迁徙[J].中国社会科学院历史研究所学刊·第三集.

[15]王震中.先商的文化与年代.