【资本论经典段落的理解】灵芝社会主义|颠倒的辩证法

沃格林

在《没有约束的现代性》上选择

通过分析“辩证唯物主义”这个名字的核心标志，我们可以很好地理解马克思的问题意识。物质的辩证法是对黑格尔观念的辩证法的有意识的反转。我们在这个研究过程中讨论过多次这个反转问题。它是古典文明解体的晚期智者时代的一种思想模式。我们最初是在希腊智者的政治思想中遇到它的，在介绍柏拉图的第《高尔吉亚》节中进行了广泛讨论。[1]后来在启蒙运动中明显再现，我们在讨论赫尔维提乌斯。我们在介绍谢林的章节中再次提到了这个问题，最后我们在讨论巴库宁的章节中研究了它。

马克思的情况在结构上与巴库宁非常相似。但是，我们仍然给予相当大的关注。这是为了对马克思运动所具有的特殊政治重要性让步，也是为了对当前政治科学和政治讨论的总体可叹的处境让步。辩证唯物主义以更通俗的“历史唯物主义”的名义获得了广泛的社会接受，在令人敬畏的“对政治和历史的经济学解释”的标签下受到了更广泛的欢迎。不仅在马克思主义者中受到欢迎，接受心理分析学的新式也只在分子圈受到广泛欢迎。我们已经到了这种地步，总有一天我们会读到这种热情的判断。如果不认识的人不利用马克思深刻的洞察力，任何人都无权讨论政治。鉴于这种情况，我们分析马克思的辩证法也许有依据。

1、问题的表现。

辩证唯物主义，这个术语本身就有问题。那是contradicto in adjecto。不管人们对辩证法的定义引入了什么其他限制，那总是一场有道理的观念运动。这个概念不仅适用于思想过程，也适用于其他存在领域。极端情况下，辩证法可以使用整个宇宙对领地的解释原则，可以假设真实存在是一种观念的褒奖，所以很有道理。黑格尔可以辩证地解释历史。因为他认为逻各斯“肉身”在历史上。如果不承认它真的是Logos的“都城六神”(引号是我加的)，那么谈论实际辩证法就没有意义了。因此，我们提到的这个术语包含contradicto in adjecto，它模糊地揭示了走向无意义表达的想法。我们不能随意放下这个问题，而要深入探究它的起源。但是从社会学的角度来看，我们必须明确，这种表达的无意义性从未使马克思主义者感到不安。它从俄语缩写为diamat，成为共产主义理论的神圣象征之一。

马克思本人在《资本论》第二版序言(1872)中对辩证法理论作了最成熟的表述。其中说：“我的辩证法根本上不仅和黑格尔的方法不同，而且完全相反。”当他在第一版中称自己为这位伟大思想家的弟子时，这是出于对那些对待黑格尔像“死狗”一样的用人的憎恨。与这些模仿者(epigoni)不同，黑格尔最终想强调，他是第一位有意识地全面叙述辩证运动的思想家。但是，

在黑格尔看来，思维过程，即他称之为观念，甚至将其转变为独立实体的思维过程，造就了现实事物的创造者，而现实事物只是思维现实过程的外衣。与我的看法法则不同，观念的东西只是转移到人的头脑里，从人的头脑里改造出来的物质东西。" "

接着马克思区分了辩证法的“神秘”形态和“合理”形态。以神秘的形式，黑格尔的辩证法是让一切发光的德国时尚。在合理形态上，马克思的辩证法引起了资产阶级的仇恨。“因为对现存事物的积极理解也包括对现存事物的消极理解，即现存事物必须灭亡的理解。”合理的辩证法说：“对于所有生成的形式，在不断的运动中都能理解。”“根据其本性，它是批判性的，是革命性的。”[2]

2、反哲学的扭曲

这一段简明而深意丰富。首先，可以看出，马克思推翻黑格尔，重新以他的辩证法为立足点的意图是出于对黑格尔形而上学的根本理解。观念对黑格尔来说当然不是马克思理解的，而是现在“真实事物”的创造者。在黑格尔看来，经验的很大一部分是不属于观念的展开。因为观念的实相和经验的实相不同，所以产生了观念的问题。或者我们可以用更深的方式表达：黑格尔是哲学家。基于这样的身份，他关心最基本的哲学问题，即真正的性格。经验是真实的、无序的真理之流，或者具有可以感知的秩序。在后一种情况下，这种独特的结构必然会成为哲学家的问题，他必须区分秩序的来源和不适合秩序的那种书写要素的来源。因此，当马克思说他的合理辩证法以黑格尔的辩证法为立足点时，他没有描述他所做的事情。在认真扭转开始的同时，他取消了预定的事情：黑格尔的实际问题。因为对这个问题的回答(观念的辩证法)单独属于黑格尔，所以问题本身是一个普遍的哲学问题，他取消了在这个问题上按照惯例解决实际问题的哲学途径。马克思的立场不是反黑格尔，而是反哲学。马克思拒绝以黑格尔的辩证法为跳板，而是构建形而上学理论(theorize)。

此时，必然会有这样的疑问：马克思知道自己在干什么吗？另外，如果不建立理论，怎么能像马克思一样，在轶事很多的著作中做理论工作呢？这两个都是棘手的问题，需要长时间的解释才能回答。

在前面引用的序言中，马克思提到了他对黑格尔辩证法的“近30年前”的批判性研究。如果我们阅读这本早期著作，就会发现马克思对黑格尔的实际问题有着深刻的理解。但是故意无视更好。[3]他批评了黑格尔的观念

和实在的范畴，不是指出他们是未经批判地形成，或者在使用上没有做到先后的一贯，而是基于自己的实在范畴而衡量他们，基于它们与自己的范畴不同而谴责他们。既然马克思的实在并非黑格尔的那个实在，马克思自然可以令人信服地指出黑格尔的政治实在在每一点上都和自己的实在是相互对立的，这是一点不奇怪的。令人感到奇怪的是，马克思何以会把这样一个说明当作是对黑格尔哲学观念的一个反驳。如果马克思已经关于自己的实在观念给出了一个批判的基础，那么这样一个说明确乎可以算是一种反驳，因为在这样的情况下，双方的不一致这个事实就可以显出黑格尔的范畴是经不住马克思的批判标准的检验的。然而，马克思也给自己的实在理论给出了一个尝试性的批判基础。正如马克思早期著作的辩记者所说：“他策略性的从一个非哲学的立场进行论证”；这个立场的合理性是“直接予以假定的”。

“马克思的批判立场是对哲学立场的一个未经仔细讨论的，直截了当的否定。仅仅依据日常用法中的所谓实在，就取消了关于实在性质的哲学问题。”[4]

3，观念恐惧症

马克思对黑格尔的批判，其程序是不和谐的。马克思是否没有能力理解黑格尔的难题？对这个问题必须明确地予以否定的回答：马克思相当理解黑格尔。那么，他为黑格尔的《精神现象学》写作这样一个详尽的批驻，其目的何在？这个评注不过证明了一位批判哲学家的世界观不同于平常人在日常生活中形成的，未经批判的，前哲学的世界观而已。马克思在干这样一件大事的时候是明知道会取消黑格尔的体系的，这样说来，马克思是否在思想上不诚实呢？当他以自己的实在来衡量黑格尔的实在的时候，他是在故意地歪曲黑格尔的意图吗？对于后一个问题，我们的回答不得不犹豫再三。这个悖论在马克思著作的编辑者为对付这个问题所写的一句话中表达地很清楚；“如果我们可以这样来表达的话，马克思好像是故意误解黑格尔的”。[5]他们不敢直接称这是马克思的一个“错误”，但是他们相信对这个问题的回答可以在这个方向上找到。

他们所暗示的这个方向具有诱惑力，然而，我们在解释他的程序的时候陷入了一个真正的难题。从理性探讨的层面对付这个问题，我们会走进死胡同，我们不得不放弃这样做，而把问题转移到精神的层面。我们一定找到了马克思的最显著的特征，那就是：他对批判性的范畴和通常的哲学怀有绝望感；马克思宁愿用非分析的，前哲学的范畴来表达自己的观点，拒斥此外的任何术语。这种绝望感的深层原因，我们将在本章的第二节予以探讨；由于这个很难找到恰当的术语，我们生造了“观念绝望症”（idophobia）这个词来指称这个症状。

观念绝望症的狭义的定义就是对批判性范畴的恐惧。我们甚至也可以略略地超出这个狭义的定义，因为，幸好恩格斯在《反杜林论》中给我们提供了这个症状的大背景，详细地阐述了马克思的反哲学立场。恩格斯反思了19世纪新唯物主义科学。“现代唯物主义”吧历史视为人类的进化立场，并试图找到它的规律。而且，他抛弃了牛顿和林耐（Linne）所坚持的自然的静止范畴，把自然视为可以为人发现的规律的过程和进化。在历史和自然领域，现代唯物主义是“本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。对于恩格斯而言，这是决定性的一点：当科学致力于发现过程和进化的规律时，哲学就变成是多余的了。何以会得出这个结论，这并不是很清楚。恩格斯只是认为：

“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清楚它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就变得多余的了”。

在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有“关于思维及其规律的科学–也就是形式逻辑和辩证法”。“其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”。[6]

针对这些句子可以提出无穷的问题。为什么一旦关于自然与历史的科学认识达到了实在的进化性质，哲学就变多余了？为什么达尔文的时代与林耐的时代相比不太需要哲学？是不是因为一种新的关于实在的哲学取代了老的哲学？如果是这样的话，我们岂不是有了一种新哲学，而并非根本没有哲学？抑或，也许由于每个科学家自己在进行哲学思考，因而不是哲学变得多余，而是哲学家变得多余了？但是，如果把这样一种社会变迁成为哲学的消亡岂不是太奇怪了吗？恩格斯是否把哲学包容在科学的名义之下了？

但是用这样一些问题来非难非哲学的语言是无济于事的。恩格斯的这些句子直言不讳地表达了对哲学的绝望的恐惧和憎恨。我们甚至找到了对恐惧和憎恨的具体对象的命名，那就是“事物以及关于事物的知识的总联系”。恩格斯不愿承认批判性的范畴会导致承认“总联系”、承认存在秩序乃至宇宙秩序，他们的具体生存就将从属于这种总联系和秩序。我们也可以用马克思自己的话来说：总联系不能作为自治的主语而存在的，让马克思和恩格斯称为它的无足轻重的谓语；如果它存在的话，也只能作为马克思和恩格斯这两个自治的主语的谓语而存在。我们的分析已经把我们带到了马克思更深的层面–反叛上帝。[7]我们目前正在分析的是这个理论的表层，在这个层面上，观念绝望症的含义现在已经更清楚地呈现在我们面前；它

不是害怕某个具体的批判性范畴，如黑格尔的观念（Idea）；他是害怕总体上的批判性分析。在任何一点上服从于批判性的论证都可能会导致对逻各斯，对存在之构造的秩序地承认，而对这样一种秩序的承认就会揭示出马克思的革命观念–通过革命改造人性，建立自由王国–乃是反叛上帝的天国。

4，马克思的表达方式

由于马克思拒绝进入形而上的理性探讨领域，由于批判性范畴被排除在他的论证之外，我们首先必须在某种程度上理解他在写作中实际使用的语言象征。只有当我们已经明确了这些象征的性质，我们才能判定马克思辩证法本身的内容。

马克思和恩格斯都为他们自己创造了一种特定的表达方式：每当遇到一个需要最终高清楚地关键点的时候，他们的探讨就会展开成为关于未经界定的术语之间的牵强关系的隐喻性语言。比如，我们在前面引用过马克思前言中的一个句子：“在我看来……观念的东西不外是以如人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”这句话极其精彩，给人以鲜明的印象；要是它只是即兴的口头发挥，用以隐喻性地表达在另外的上下文中经过充分批评性的见解，那么它的确算得上是一个妙句。然而问题在于，在马克思的全集中找不到探讨这个隐喻之确切含义的另外的上下文。我们所拥有的知识这个隐喻性的句子本身。我们面对“观念”（ideal）和“物质”（material），却不知道这些术语表示什么。我们听说观念的东西是与物质的东西相同的，只不过是“移入了和被改造了”，但我们依然不清楚这里的“移入”（translate）和“改造”（transform）可能是什么意思。最后，我们得知这个神秘的过程的场所是“人的头脑”，但我们感到困惑，马克思究竟指得是一个生理学的大脑奇迹呢，还是指一个思想活动？他想的究竟是某个具体的个人的认识行为呢，还是指一个在人类头脑中的普遍过程呢？然而，对于那一类吞下了这个句子的鱼钩而下沉的人来说，这个句子带着令人敬畏的巨人形象，这个巨人施行了奇妙的隐喻功迹，把原本“以头立地”的辩证法颠倒活来，让它重新以脚离地。

如果我们不只是看这一个句子，而是来考察在一系列句子中马克思的思想如何从更具体的问题转到终极性的一般表述，那么这种表述技巧的性质将会变得更清楚。我们以《政治经济学批判》中的一个著名段落为例，这个段落被认为是马克思用唯物主义解释历史的一个权威表述。这个段落的开头是这样的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的，必然的，不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。”这个句子总体上是相当可靠的，马克思在另外的上下文中为其中的术语做了一切必要的解释。“生活的社会生产”（social production of life）指得是依靠营养等进行生物学意义上的生殖和生命的维持。“物质生产力”是原料，技术性知识，机器等等。“生产关系”（Produnction relations）是“人类劳动与劳动产品之间的社会关系”。[8] 至于物质生产力与生产关系的“相适应”，马克思也在许多著作中，尤其是在《资本论》中，予以了详细解释。这个段落的第二个句子是一个定义：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构。”这句话也是可靠的。马克思接着说；“社会的经济结构是现实基础，有法律的和政治的上层建筑竖立于其上，并有一定的社会意识形式与之相适应。”在这个地方，我们开始有疑问：何以经济结构是“现实基础”，何以社会的其它结构，如政治的结构，是上层建筑？什么是“社会意识形式”（social form of consciousness）？当它与“现实基础”相适应的时候又会怎样呢？这些问题可以通过随后的一个句子得到部分的解答：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”但是这个答案显示，我们正走进不可触摸的隐喻当中。经济结构是基础，而其它结构是上层建筑，这一点已经得到证明是对的了，因为基础结构“制约”着其它结构。但是“制约”（conditioning）是什么意思呢？这个术语好不容易在更前面的一个表述中得到说明：政治形势“根源于”物质的关系。正当急需批判性澄清的时候，马克思的典型表达来到了：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们遇到了“存在”（being）、“社会存在”（social being）、“意识”（consciousness）这几个含糊的术语，它们之间的关系不再是“制约”，而是“决定”。

马克思的这个经典段落绝妙地显示了从具体的经济学与社会学问题向气势恢宏的、带着非批判性象征的豪言壮语迅速地推进。让我们再次强调，这个句子虽然没有精确的理论意义，然而却洋溢着革命激情，很容易使人们确信，解决一切社会问题的方案现在已经找到。我们还要再次强调，在马克思全集中找不到任何有助于确定“存在”与“社会意识”这类术语之确切含义的注释。这个精彩表述不是讨论的开始，而是从原则上终结了一切讨论。读者现在将会更清楚地明白，何以对马克思学说进行批判性分析是很困难的。

5，幻影式的思辩

尽管在历史唯物主义理论中并没有形而上的理论性的内容，但里面显然还是有名堂的。马克思讲的话不是理论，但也绝非莫名其妙的胡说。我们必须回到那个悖论式的问题：一个不构建形而上理论的人是如何表达他的理论呢？我们再次碰到了术语性的难题。为了方便地指称我们刚刚分析过的这种非理论性表述中的理论活动，我们生造了一个词：幻影式的思辩（Docetological Speculation）。这个术语包含下列含义：

（1）这种类型的思辩具有理论的表象（dokesis），没有理论的实质；

（2）在沉湎于此种思辩的思想家本人的意识中，这种思辩是真正的思辩；

（3）它历史地预设了真正的逻各斯哲学的存在，是真正的逻各斯哲学提供了可以被翻译成幻影形式的主题。

有了这个新术语，我们现在就可以来考察马克思的颠倒的第二步，即改造黑格尔思辩。那些依赖马克思有关“颠倒辩证法”、“使之以脚立地”之类的隐喻的人们很容易忽视这一个步骤地重要性。即使它被颠倒过来了，黑格尔对于历史的灵知（gnosis），包含观念的运动，依旧丰富完整地呈现于其中。马克思，如黑格尔那样，发展出了一套观念的哲学。人们甚至不能说他已经颠倒了观念与实在之间的关系，因为他的“物质”不是黑格尔的实在，他的“观念”（ideal）也不是黑格尔的观念（idea）。有人把历史唯物主义庸俗地误解成这样一个洞见，即人类有天赋才能去找到增进物质性的（经济的和政治的）利益的充分理由；马克思的隐喻也助长了这个印象，但是如果就此采纳对历史唯物主义的这种庸俗误解，那是不公平的。要是我们认为这样的智慧就是马克思主义的实质，就是它对黑格尔辩证法的本质进行否定的实质，那么，马克思主义及其革命战斗力所唤起的兴奋就令人费解了。那也是不公平的。马克思不庸俗，而黑格尔也并非不熟悉这种基本的心理机制，并且也从不否认它们。就这样，黑格尔的灵知得到了马克思的保留，历史——如我们在第一部分所看到的那样——仍然是“观念的逻辑”——自由王国的实现。

对黑格尔灵知的幻影式的改造可以在更为散漫的恩格斯所写的几个段落中得到清晰的显示。为了改造黑格尔的灵知，恩格斯必须首先接受他的问题。他赞扬黑格尔，因为他自己也专注于可理知的历史秩序。在他的体系中，历史不再是最好予以遗忘的一系列无意义的暴力事件，相反，它是人类发展的过程，思想的任务就是要揭示出这些表面的偶然性背后的秩序。黑格尔没有完成这个任务，但是他指出了这一思想任务，因而有用了“划时代的功绩”。他的体系之所以失败，是因为它受到了一个内在矛盾的困扰。一方面，他视历史为发展过程，“按其本性来说，不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”。另一方面，它有坚持认为“它就是这绝对真理的全部”。

“一个关于自然和历史的无所不包的，一劳永逸的知识体系，是同辩证法的基本规律相矛盾的；但是这样决不排除，相反倒包含下面这一点，即对整个外部世界的有系统的认识是可以一代一代地打不前进的。”[9]

这个段落是思想混淆的一个极好例子，唯有在这种混淆之中，幻影式思辩才能茁壮成长。恩格斯批评黑格尔，说他把历史解释成目前已经完成的观念的展开，这个批评是对的。从我们已经充分探讨过的那些理由来看，历史的总体意义只能构想成一个超验的剧本，而不能构想为一个在经验时间中达到终点的俗世剧本。这就是这种历史灵知的缺陷，在历史还在继续这一事实面前，它不可避免会遭到挫败。从灵知解释的理论缺陷极其事实上的失败出发，我们还可以进一步地得出这样一个洞见：绝不能把历史的经验过程解释为一个观念的展开。

然而，恩格斯却不是这样论证的。首先，当他说，历史的过程“按其本性来讲，不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”时，他是误解了黑格尔。恰恰相反，发现绝对真理乃是找到历史的理想结论的唯一途径；但是由于：（1）这是唯一的途径，（2）历史的经验之流尚未终结，因此“绝对真理”必须保持其超验性。灵知的缺陷就在于超验真理的内在化（immanentization），如果恩格斯这样说，内在化的思想结论不能中止历史之流，因而绝不能用于解释历史，那他就说对了。那么，恩格斯的表达有什么好处呢？他的论证的第二个部分显示了其中的好处：经验实在具有类似观念展开的那种意义，却无需负担观念之展开的结论。从理论上来说，意义唯有当其在想象性的预期中终于有了结论才可以称之为意义。不过，这就是该论证的目的：黑格尔作为观念被展开的实在被取消了，而经验实在却像一个观念那样具有意义。由此，我们触及到了早期马克思“可以说是故意地”误解黑格尔是在问题的更深层次动机：通过经验实在取代观念实在，马克思和恩格斯就可以赋予实在以观念的意义，而无需面对观念的形而上学所带来的问题。

这种不清晰的总结性思想的杰作是这样一个命题：一个关于自然和历史的无所不包的、一劳永逸的知识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的。通过混淆经验实在与黑格尔的观念实在，观念的辩证法现在已经被拉入到经验实在当中。竟然经验实在是一个开放之流，辩证法也必须是开放的。哲学家就像学童一样，被远远地拉在后面，幻想着辩证意义的体系必将封闭。我们终于到达了这种导致“辩证唯物主义”之 contradictio in adjecto 的混淆的劲头。恩格斯很一贯地坚持这种混淆，在结束论证时断言：取消形而上学式的结论并不会排除经验意义上的系统知识取得进步的可能性，相反，只是体系将会在未来大步前进。

在这个当口，读者可能会自问，恩格斯是否太过分了，他的论证是否反而使他的目的落空？他确乎取消了黑格尔及其形而上学，但是他似乎也达到了一个朴素的科学进步观，在适当的时候也将会使马克思的体系过时的。当然，这不可能是恩格斯的本意，读者也不必担心，在恩格斯所进行的这种愉快的混淆中，这类难题只要通过混淆就可以予以克服。当恩格斯再次继续这个思路时（约一百页后），我们已经到到了论述经验实在之辩证法的幻影式思辩当中了。历史的进程是自由的实现。黑格尔是正确理解自由与必然关系的第一人。他知道自由就是对必然的洞见。“必然性只有当未被概念所把握的时候才是盲目的”。那么历史究竟是否黑格尔意义上的逻各斯的实现呢？但恩格斯并没有回到形而上学。他的逻各斯是对自然规律的认识，以及基于这种认识“有计划地使自然规律为一定的目的服务”的可能性。自然规律不只是指外部自然的规律，而且也指那些“支配人本身的肉体存在和精神存在”的规律。“因此，意志自由只是借助于专门知识（Sachkenntnis）作决定的能力”。这个表述会把逻各斯缩减为手段——目的的关系的理性（rantionality）而什么是真正的理性（reason），这些目的本身又是什么，则依然成问题。关于自由与必然相会合的理论可以解决目的的问题。“人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大”。犹豫不决是以不知为前提的，选择的自由恰恰是不自由，因为在犹豫不决中，人正好被应该由他支配的对象所支配。“因此，自由就在于根据对自然界必然性认识来支配我们自己和外部自然”。[10] 人的自由随着技术发明而进步。在人类社会的初期发现了摩擦生火，在到目前为止的发展的末期发明了蒸汽机。蒸汽机是所有那些以它为依靠的巨大生产力的代表，唯有借助这些生产力，才有可能实现这种一种社会状态，没有阶级，不必为生存资料担忧；蒸汽机给人以“真正的人的自由、那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”的盼望。逻各斯的道成肉身已经成为实践知识的进步，以至于实践知识的体系吸收并消解了人的生存奥秘；蒸汽机取代了拯救者基督成了未来王国的盼望。

恩格斯的思辨具有特别的意义。由于他全然拒绝形而上的思想训练，因此能够把西方解体的各种趋向都联合编织于其思辨当中，从而显示出这些趋向之间的内在关系。

（1）让我们先来澄清幻影式思辩的路线。攻击黑格尔体系的结论性（conclusiveness），究其实质，就是攻击这一类哲学。一旦把辩证法落实到经验实在的领域，恩格斯就登上了他自己的思想结论。历史的经验之流不是不确定地走向不可预测的未来，而是走向一个自由与必然相会合的终点。就思想结论这个因素而言，马恩的灵知与黑格尔的灵知不同之处只在于，马恩把此世的思想终点略略地推向了未来，以便为革命剧变留下了空间。

（2）然而，由于从黑格尔那里取来的只是“思想结论”的形式，而非其实质（即逻各斯的运动），因此实践智慧就成了运动的载体。在幻影式思辩的进行中，恩格斯显示了令人钦佩的一贯性。马克思是通过他的改变人性的革命性“飞跃”的观念来解决自由问题的。我们将会看到，马克思的这一思路在恩格斯的漫谈之中也不是完全没有，只是被塞进了另一个上下文中。在我们所分析的这个上下文中，恩格斯相当认真地在实践层面上来解决人的生存问题。在这个方面，他把我们在达朗贝尔（d`Lembert）和狄德罗（Diderot）的《谈话》（Discours）中观察到的几种趋向引向了它们的逻辑结论。精神的生命和 bios theoretikos（理论家的生命）不只是被恩格斯推入到背景当中，而是被干脆取消了。人只要达到对外部世界的完美知识就可以得到自由；有了完美的知识，那造成了犹豫不决的目的问题也将消失。恩格斯把一切关乎人的知识纳入对外部世界的知识，[11] 从而再次相当一贯地达到这个立场。精神体验作为自治的秩序之源被取消了，他被吸收到了“外部的”经验知识当中。列宁（常常依据恩格斯而不是马克思）看到了这一点的重要性，在论马克思的那篇百科全书式的论文中赞扬恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”（thing-in-itself）转变成了“为我之物”（thing-for-myself），把事物的本质转变成“现象”。作为百科全书派的最后结果（a last consequence of the scandal of the encyclopedistes），摧毁人的原有本性成了公开的纲领。

（3）尽管恩格斯赋予他的思辩以思想结论，但他还是可以愉快地预期敞开的空间。尽管结局是预知的，但是我们还是会有科学的一代一代的大步前进。我们也可以找到恩格斯的这种偏好的具体来源。在“自由就是对人自己及自然的支配”这个表述中，读者可以认出 Littre 用于定义“le tout de la civilization”的那个表述（第三章第二节（2））。在马克思和恩格斯的综合体中留下了圣西门和孔德的强烈印记，特别是在恩格斯身上，我们可以发现对以密尔（Mill）和立特（Littre）为代表的自由思想的实证主义（liberal -intellectual）的偏好。正如在理解马克思主义运动时不可忽视百科全书派的背景那样（这个背景不仅强烈显示在恩格斯身上，而且首要地显示砸列宁的《唯物主义和经验批判主义》中），自由的和实证主义的资源也值得注意。正如我们在讨论实证主义的内部发展时所详细解释过的那样：那些引起雪崩的人不能够随意地止住由他们引起的破坏性的雪崩，在已造成足以让他们高兴的破坏之后，需崩仍会继续。

读者们也许又会发现，恩格斯尽管拥有幻影式的灵知，但是他还是用经验的进步吧“思想结论”稀释得太淡了。我们知道终点，但是在终点到来之前似乎还有一个不确定的非革命性进步的时期。读者们不用担心，恩格斯所写的书中有足够的空间来处理这类问题。尽管恩格斯在幻影式的思辩的主要思路中已经把人的存在消解成一个实践知识的体系，但是在另外一个场合，恩格斯又关注起伦理问题。他谈到了在不同的经济制度的基础上产生的各种道德体系，有基督教的封建道德，有现代资产阶级的道德，有未来的无产阶级的道德。在当代社会至少有这三种道德理论同时并存，它们的存在证明绝对伦理的不可能性。

“我们拒绝把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变原则。”[12]

这句话一下子就把道德真理全部给取消了。不过，恩格斯虽然看不见终极的道德真理，却拥有偏爱某种道德体系的标准。他之所以能够获得这样的标准，是因为他把道德体系的终极性（ultimacy）理解为它最终在历史中的流传。一个体系包含越多“有希望长久保持”的因素，那它就越好；无产阶级的道德体系就是最好的体系，因为它代表着从现在进入未来的变革。然而，即便这种无产阶级的道德体系也是不完美的，因为它反映了无产阶级的阶级现状。只有经过革命以后，随着包含无产阶级在内的阶级的消亡，一种超越阶级对立甚至超越对于这种对立回忆的“真正的人类道德”才成为可能。我们现在正处于“这一场社会革命的前夜”，在这种处境下去宣扬这一种或那一种阶级道德体系是特别愚蠢的，因为这些阶级道德将在我们今天尚无法见到的真正的人类道德来临之前被一扫而空。因此，当我们欣赏着个方面巨大进步的同时，我们是处在一场革命的前夜，这场革命将实现进步的目标而达到进步的终点。在他的思想的这个阶段，恩格斯又恢复了他的灵知的革命激情。他还愉悦地进入到了一种相对于他的幻影式思辩本身而言似乎多余的道德之中。他丢掉的唯一因素就是马克思的担忧（我们从未在恩格斯那里发现这种担忧）：革命的第二天，心灵的改变并未发生。

6，颠倒

对于颠倒这个问题本身，我们可以简略地予以讨论。我们的分析已经表明，马克思对黑格尔辩证法的点到乃是一个复杂的动作。我们在前面已经讨论了反哲学的攻击及其特殊的表达形式。反哲学的攻击导致了实践性的经验实在的确立，这个动作的第一个阶段不是对辩证法的颠倒，而是概念恐惧症对普遍的哲学问题的摧毁。在新的表达方式中，也没有颠倒任何东西：黑格尔的灵知被整个地翻译成了幻影式思辩。技术意义上颠倒发生在第三个阶段，在这个阶段中，前两个动作的结果被理解成是从本体论等级体系的底部来解释存在王国。关于这三个阶段，我们可以从略，因为，除了确信这的确就是他的目的之外，马克思几乎没有就此说过什么话。

他的这个计划的执行可能涉及到了文化哲学。首先，他必须解释文化现象的本质；其次，他的任务是要指出，这些现象可以用他认为是存在之底部（bottom of existence）的东西（如物质）来加以解释；最后，他有必要解释这存在的地步是什么。就原则而言，这整个计划无非就是前面分析过的那个纲领：存在决定意识。

除了这个原则性的纲领之外，只有关乎他称之为“意识形态”（ideology）的文化领域的少量几个段落。其中最有名的一个段落出现在《政治经济学批判》中。[13] 马克思谈到了始于经济领域随后在“上层建筑”领域引发相应革命的社会革命。

“在考察这些变革时，必须时时把下面两者区分开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的活哲学的，简言之，意识形态的形式。”

就从这个句子中所能引申出来的意义而言，它似乎只是暗示：文化没有别的内容，唯有对产生于经济领域的冲突的解决。对于这样一个命题，我们只能回答：非也！[14]

有关存在之底部的最有趣的一个段落是《资本论》中讨论技术问题的一个注脚。[15] 马克思为迄今为止还没有一部考证性的工业史而感到遗憾。社会人的生产器官的形成史值得受到达尔文关注动植物机体历史那样的关注，因为这些人的器官是“每一个特殊社会组织的物质基础”。而且，写作这样一部历史比写作相应的动植物的器官史更容易，因为，“如维科所说的那样”，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的。技术“揭示出人对自然的能动行为，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”。到此为止，这个注脚主要还是存在与意识原理的另一种表述，其中唯一值得注意的是维科奇怪地作为历史唯物主义的祖先出现。但斯接下来，这个注的内容就值得争议了。

“甚至从这个物质基础中抽象出来的宗教史，都是非批判性的。通过分析找出宗教幻想的世俗核心，比反过来从当时的现实生活中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然唯物主义的缺点，当它的代表敢于越出自己狭隘的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显示出来”。

马克思所批判的似乎是一种心理化的历史（psychologizing history），它是通过揭示世俗动机来解释宗教的。马克思把自己的历史唯物主义与这种抽象的唯物主义区分开来，作为唯一科学的方法，要从经济条件出发来理解宗教。这个表述的意义在于澄清马克思的意图，但他并没有在执行这个纲领方面向前迈进一步。

最后让我们来引用恩格斯的一个段落，其中至少做出了要对这种颠倒进行形而上学表述的一个姿态。在《反杜林论》中，恩格斯说：

“世界的统一性并不在于它的存在……世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性……是由哲学和自然科学的长期和持续的发展所证明的。”[16]

也许我们可以善意地从这个句子中抽出这样一个洞见：为了成为一个体系，历史唯物主义在其原理之中需要一个理论性的基础。

7，结论

震撼世界的就是这些观念。

注释：

[1]沃格林在这里提到的是《政治思想史》（History of Political Idea）原计划第四章中的一节。它最初以《生存的哲学，柏拉图的高尔吉亚篇》（The Philosophy of Existence: Plato’s Gorgias, Review of Politics, 2nd vol.(1949)477-8）为题发表，略作改动后成为《秩序与历史》（Order and History, Columbia: University of Missouri Press,1999）第三卷《柏拉图和亚里士多德》（Plato and Aristotle）的第二章。

[2]《资本论》德文第四版，恩格斯主编，第一卷，Hamburg,1890.

[3]对黑格尔辩证法的研究只有一部分以 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung (1843)为题发表。主体部分 Kritik der Hegelschen Staatsrechts 曾经一直是手稿。现在这两个部分都已经发表在 Gesamstausgabe 卷一中。

[4]landshut 与 Mayer 写的导言，见 Marx, Der Historische Materialismus,1:xxii. 可据以确定无疑地判定马克思的立场的一个段落是 Kritik der Hegelschen Staatsrechts 中论黑格尔 Rechtsphilosophie 的第262节的注：

“真是的关系是：“国家内部的提供是通过环境、奇想、地位的个人选择，一个人为中介的。”这个事实，这种真实的关系，作为表象或者现象表达砸思辨当中，这些环境，这个奇想，这个地位的选择，这个真实的中介只是中介的表象，真实地观念。马克思正确地发现，一切的哲学家都有篡改实在的恶习。他们就是不愿意让实在独自待着，不愿把秩序视为那呈现在普通人面前的脏乱合适的、没有问题的副产品；他们不是让实在作为谓词留在它们的本来位置，而是有一种怪癖，把本质抽出来，使它成为一个主词。由此可见，马克思在攻击黑格尔的时候，是相当清楚自己在攻击形而上学的哲学的”。

[5]landshut 与 Mayer 写的导言，见 Marx, Der Historische Materialismus,1:xxii.

[6]Engels, Hern Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft,10. （中译可参看《马克思恩格斯选集》卷三，页364。）

[7]列宁在论马克思的那篇百科全书式的论文中用到许多话语表达了其间的联系，他说；“马克思坚决反对唯心主义，唯心主义总是以某种形式与宗教联系在一起。”这个句子跟在恩格斯《费尔巴哈》的一段引文后面，恩格斯在这段引文中把唯心主义者描写成这样一些人，他们认为精神先于自然而存在，并因而认为世界是被造的。而唯物主义者则是那些认为自然第一性的人。列宁补充说，唯心主义与唯物主义这两个哲学术语的任何其他用法都只能“引起混乱”。

[8]Das Kaptital, 1:45.（中译参看《资本论》卷一，页96。英译与中译略有不同，此处依据沃格林英译。）

[9]Engels, Herrn Ergen Duhrings,9,（中译参看《马克思恩格斯选集》卷三，页363。）

[10]Engels, Herrn Ergen Duhrings,112,（中译参看《马克思恩格斯选集》卷三，页445-6。）

[11]Engels, Herrn Ergen Duhrings,112,（中译参看《马克思恩格斯选集》卷三，页456。）

[12]Engels, Herrn Ergen Duhrings,88-90,（中译参看《马克思恩格斯选集》卷三，页434-46。）

[13]Kritik der politischen Oekonomie,ed,Kautsky,1v.（中译参看《马克思恩格斯选集》卷二，页33。）

[14]在恩格斯的《反杜林论》（Anti-Duhring,83）中，我们看到了这个句子：“社会关系、法的形式和政治形式，激起由哲学、宗教、艺术等组成的观念的上层建筑”。（中译参看《马克思恩格斯选集》卷三，页429）恩格斯在此似乎是巴法的形式和政治形式与经济形式一起归入“建筑”，而把“上层建筑”界定为哲学、艺术、宗教等。他在此究竟是否真的与马克思有分歧，这是很值得怀疑的。鉴于总体上的混乱，几乎没有必要去探究这类不精确的界定。

[15]Das Kaptital,1:335,n.89.

[16]《反杜林论》（中以可参看《马克思恩格斯选集》卷三，页383）