〔无心玄学什么意思〕玄学是指什么意思…

一、东晋玄学

晋怀帝元嘉五年（公元311年），西晋王朝走到了它的尽头。 石勒率军围歼司马范、五衍的朝廷大军近10万人，晋王朝主力丧失。几个月后，洛阳被匈奴贵族刘曜与王弥、石勒联军攻陷，晋怀帝被掳走，西晋灭亡。社稷的涂炭毁灭，民族被辱，王衍等大批王亲贵族、名人志士被戮，有幸免而南渡江左者，也是历尽艰难困苦，惨不堪言。残酷的事实使名士们深刻地认识到，个人的命运与国家、社会的命运是息息相关的，如果国家灭亡，有可能导致民族、家庭的毁灭，个人的超越则无从谈起。只有在国家稳定强盛的条件下，才有可能去追求个人的超越与逍遥。正是由于人们对个人与社会关系有了新的认识，郭象的“内圣外王”思想在东晋之初才被社会所广泛接受。

公元317年，晋王司马睿于建康创建东晋王朝。东晋之初， 战乱暂息，生产发展，社会稳定，个人与社会、自然与名教、内在精神的超越和外在功名的追求之间的关系获得了一定的统一与和谐，生命恐惧（一种与社会出现疏离后所产生的焦虑）渐渐稀释淡化，而死亡恐惧却日益强烈地凸现出来，于是而有了佛道二教的风行。

诞生于印度的佛教，本在东汉初年就开始东传中土，但是，佛教在中国的传播受到大一统理论——儒家学说及文化的强烈抵御，至东普初时，已有300多年的历程，仍未能扎根中土。为了在黄土地、 黄皮肤的中国扎根、生存和发展，佛教尽量地靠拢中国固有的思想文化。西晋时，佛教主动吸纳道儒思想，从而形成“六家七宗”。到了东晋，情况发生了变化。一是死亡恐惧的困扰，使人们纷纷接受佛教，于佛教中寻找生死解脱之道。二是随着佛教的迅速传播，蕴含在佛教之中的抽象思辨方法和深邃哲理，深深地吸引着注重精神享受的士大夫，诱导他们亲近佛教。名士与高僧、玄与佛教的密切接触，相互间对立、影响，一方面促进了佛教的中国化，另一方面也为玄学的进一步发展注入了新的活力。外来佛教文化的迅速发展，佛教经典的大量翻译传播，为当时的思想文化界吹进了一股强劲的新鲜空气，吸引众多的玄学名士皈依佛学，并潜心钻研。名士们在谈玄争锋的过程中，已开始广泛地援引、借助佛教的理论和方法。但是，真正自觉地将民族的传统文化与外来的佛教文化糅和在一起来思考、探讨社会、人生，进行系统理论构建的，张湛恐怕是第一人。这既是张湛对于古代思想文化发展的最大贡献，同时也是张湛同其他玄学家、道家思想家的最大区别之所在。

张湛注《列子》，为中国的民族文化留下了一笔丰厚的遗产，为后人研究探讨魏晋时代的思想文化提供了一部弥足珍贵的典籍，为历史铸造了一块坚实的丰碑。但令人遗憾的是，对于张湛这样一位对民族的思想文化事业作出过巨大贡献的文化巨子，我们却知之甚少，因为历史对他几乎没有什么记载，以致他的生卒年月都不祥，我们只能通过与他有些关联的人去作一些臆断。

张湛，字处度，东晋人，生卒年月不祥。据考证，其主要生活年代在晋孝武帝（公元373—396年）前后。他出生于官宦世家，祖父张嶷官至正员郎，父亲张旷官至镇军司马，本人则官至中书侍郎，属于社会上流阶层中的人物。但是，张湛对于历史的贡献并不在政治方面，而是在学术思想方面，其最主要的成就是穷毕生之精力，撰写了一部《列子注》。从张湛所任官职看，他生前具有相当高的社会地位，属于社会的上层和名流。在他身上，到处体现出一种名士的气质与风度——任性放达，多情善感，幽默风趣。

显赫的官宦家世，动荡不安、个体觉醒、宗教兴盛的时代，众多文人名士对社会、对人生、对终极的深入探讨和理性思考，为张湛的成就提供了充分的条件和充足的养分，可以说，是时代造就了张湛。同时，张湛又以他的天生聪颖，他的勤奋刻苦，他的理论素养，为他生活的那个时代，作出了巨大的贡献，其物化成果就是他集毕生精力和全部智慧写成的《列子注》。张湛一生勤于笔耕，著述甚丰。据《新唐书.艺文志》记载，张湛的著作除《列子注》外，还有《养生要集》10卷，《养性集》2卷，《古今箴铭集》13卷，后三部均已佚失。 张湛花费心血最多，学术价值最大，且最能反映其思想的作品当是《列子注》。张湛的《列子注》有如下一些特点：（1）典籍引用丰富。 张湛在注《列子》的过程中，充分利用了前人的知识成果，引用了大量的文本资料。据今人严灵峰（台湾）的考察，《列子注》引用的古籍达25种以上。（注：参见严灵峰《列子辩诬及其中心思想》第19—24页，时报出版公司1983年版。）。最值得称颂的是，张湛《庄子注》保留了向秀《庄子注》的部分内容，在向《注》已经遗失的今天，为我们研究探讨向秀的思想和分析郭象《庄子注》与向秀《庄子注》之间的关系提供了不可多得的珍贵资料。（2）文字考释详实。魏晋人如王弼、向秀、 郭象等为前人典籍作注时，重在阐发、构建自己的思想理论，对著作的原文则很少去作文字方面的考释。与他们相比较，张湛的工作显得更加深入。在《列子注》中，他不仅较系统地阐发了自己对自然、社会、人生等重大问题的认识和思考，还对《列子》原文作了详实的考释。这方面的考释包括对文字的核定、对词义的解释和对文字的注音。特别是在注音方面，张湛同时使用“读若”法和“反切”法注音。（3）治学态度严谨。（1）尽量利用前人成果，但不窃为已有。如由于《列子》内容有许多与《庄子》相同，而对于《庄子》向秀、郭象都潜心研究多年，各有一部《庄子注》。张湛在遇到《列子》原文与《庄子》相同的段落时，都十分注意参考、利用向、郭的《庄子注》。而在利用的过程中，他都一一注明出处，不掠他人之美，不干欺世盗名之勾当。在《列子注》里，张湛标明引用向、郭二人的《庄子注》达50余条之多。（2）不懂之处， 存而不论，并明确标出，从不遮掩，也不去强作解释。公孙龙的“白马非马”论是学术界常争论的一个观点，而张湛认为各方都没有说清楚，自己对此也难下判断。所以他在“白马非马”句下注曰：“此论尚存，多有辩之者，皆不弘通，故阙而不论也。”（3）疑问之处，不强下断语。 这里有词语上的存疑，也有记事的存疑；对一些限于认识水平自己不能理解的事情，张湛也不随意否定，而是采取谨慎的态度存而不论。如《汤问篇》中记载扁鹊为公扈、齐婴换心的故事，这在古代是一件不可思议的事情，但张湛联想到魏人华佗惊人的医术，认为对世间事物的认识不能局限于自己所掌握的知识，超越于常识之外的事情不一定就是谬误，常识也可能是谬误，因此应慎重对待。张湛在有关扁鹊换心的故事下注曰：“此言恢涎，乃书记少有，然魏世华他（佗）能刳肠易胃，湔洗五藏，天下理自有不思议者，信亦不可以臆断，故宜存而不论也”。由此可见，张湛的治学态度是何等的严谨与慎重。 《列子注》是一部学术价值较高的古代典籍，它不仅系统地阐明了张湛的思想理论，而且保留了大量已佚的珍贵资料，张湛对《列子》原文进行的详细、认真的考释，为我们今天研读《列子》提供了诸多便利。

（一）宇宙观：“太虚之域”和“有形之域”

张湛的宇宙观是二元论，中心问题是探讨有无的关系问题。他把世界分为两个层面，一是“太虚之域”，一是“有形之域”。前者是无，是静，是永恒与无穷，不生不灭，无始无终；后者是有，是动，一切都十分短暂和有限，生生化化，循环往复。两个层面相辅相成，而又各有其内在的规定性，互不干扰。虽说“太虚之域”是“宗”，是“主”，是“生化之本”，但是，它又从不进入“有形之域”的范围，操控“有形之域”的存在与运行，而只是“无形以相形”，为后者的存在提供一个依据。“有形之域”则按照自己的规律运作，生化存亡，交易迁革。（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）

1、关于“太虚之域”

张湛认为，在客观的物质世界之外，还有一个非物质的、不可经验、无法感觉而又绝对存在的世界。这就是“太虚之域”。在“太虚之域”里，存在着一个几乎与“太虚”等同的主体，即“太易”。分析张湛对“太易”的界定，可以得知“太易”具有几种特性：（1 ）独立于有形的世界之外，不受有形之域的任何影响，即“非阴阳之所始终，四时之所迁革”。（2）虚无静寂，不生不化。 虽说“太易”“凝寂于太虚之域”，但却无任何形体；与“太虚”同在，混然为一，是“至虚”、“至无”。（3）无法经验，不可感知。 因为“太易”超越于客观物质世界之外，且又“至虚”、“至无”，所以人们不可能“实而验”，不可能通过感觉去证实它的存在，而只能凭理念、凭思考去确立它的存在。然而，“太易”的存在又是绝对的，是不需要言说的。（4 ）永恒与无限。由于“太易”至无、至虚，没有形体，所以也就无所谓始、无所谓终，也就不可能随着时间的流逝而变化迁革，而是一个永恒的存在。同时，虚与无的本质又决定了它遍及整个“太虚之域”，与之浑然一体。无边无际，无穷无尽。（5）世界之原，万物之本。 《列子·天瑞篇》曰：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素，太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑论。浑论者，言万物相浑论而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九”。按照《列子》的说法，在有形之域产生之前，有一个气形质混为一团未相分离的阶段。在这一阶段之前，还有一个“太易”存在，“太易”是“太初”、“太始”、“太素”即气形质的“宗本”，亦即宇宙生成的本原。正是在这个意义上，张湛认为“太易”如《易系》之“太极”，老子之“浑成”。“太易，既是宇宙生成的本原，又是“生物之宗”，“化物之本”，是“有形之域”万物生化的依据。所谓“太易”，实际上是太虚、至虚、至无的别名，其超越于有形的世界之外，虚无、静寂、永恒、无限、无法经验、不可感知。为了构建“太易”理论，张湛吸收前人的思想成果，比较圆满地解决了“太虚之域”和“有形之域”的关系问题，即有无问题。他在《列子·天瑞篇》“夫有形者生于无形”名作注时论道：“谓之生者，则不无；无者，则不生.故有无之不相生，理既然矣， 则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也”。此明有形之自形，无形以相形者也”。在这段注里，张湛首先揭示了“生者则不无，无者则不生”这一有与无不相生的矛盾对立关系，无与有的界限因此也就划得十分明确了。但是，问题也就由此而产生出来。既然“生者则不无，无者则不生”，那么，无是如何成为有的“宗主”，而有又是从何而来的呢？这是一个必须回答的问题。故张湛接着说：“忽尔而自生。”也就是说，“有”不是从“太虚之域”那个.“无”中产生出来的， 而是自己“忽尔”生出来的。既然是“忽尔而自生”，又如何解释“有”生于“无”呢？张湛说：“忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无。”“有形之域”的万事万物并不是由“太虚之域”的“无”产生出来的，而是在“有形之域”中“忽尔而自生”出来的，说“有形者生于无形”，是因为万“有”虽“忽尔而自生”，但并“不知其所以生”，既然不知其所以生，那么这个“生”也就“本同于无”了。所谓“本同于无”，是说它不是真正意义上的“无”，不是“太虚之域”的“无”，而是“有形之域”中具有“无”的意义的“无”，是不知其所以“忽尔而自生”的“无”。这不仅消解了“生者则不无，无者则不生”给“太易”理论造成的困境，而且更加明确地划清了“太虚之域”与“有形之域”的界限，使其“太易”不进入“有形之域”的理论得到进一步的完善。

既然“有形”与“无形”截然分开，而“太虚之域”的“无”又不进入“有形之域”，那么，如何解释“不生者，固生物之宗；不化者，固生物之主”，“太易”“为万化东主”这一重要观点呢？事实上，解答这一问题的关键在于张湛注的最后一句话：“此明有形之自形，无形以相形者也”。“有形”，指的是客观世界，是“有形之域”；“无形”指的是“太虚之域”，有形之域的万子万物都是“忽尔而自生”出来的，而“有形之域”之所以能生生化化，循环往复无穷极，是因为有一个绝对的、永恒的“太虚之域”与之同在，为它提供存在的根据，即“无形以相形”。“无形”虽不进入“有形”，但“有形”必须与“无形”相比较而存在，必须以“无形”为存在的根据。“无形”之所以能成为“有形”的宗主，根据《列子注》张湛认为还有以下三个具体原因：（1）有形界的一切事物，其最初形态都是“无”，都是从“无”中产生出来的。虽然这个“无”不是“太虚之域”的那个“无”，不是真正意义上的“无”，但它“本同于无”，同样是一个“视之不见，听之不闻，循之不得”的东西，所以“无”也就有了宗主的意义。（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）（2）“有形之域”的一切都是有限度的， 即便是包容日月星辰，山川源海的天地，也是有其极限的。而“太虚之域”由于其虚、无的本质，所以是一无穷极的存在，凡形器之物，包乎天地，均在它的含纳之中（注：张湛《列子.汤问篇》注。）。（ 3）“太虚”是一“寂然至虚凝一而不变”的永恒存在，而“群有”、“万品”，凡一切有形之物都摆脱不了生死变化规律的支配，其生命都十分短暂，“群有以至虚为主，万品以终灭为验”，虚、无将是一切有形之物的最后归宿，所谓“夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣；故生者必终，而生生物者无变化矣”。（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）不生不化的“太易”之所以是群有、万品的宗主，是生化之本，也正是就上述意义而言的。并不是“太易”自身直接去生化万物。“无形”与“有形”之间不存在生与被生的关系。

张湛的这一自成体系的“太易”或“太虚”理论，是在前人的理论成果之上构建起来的，主要是三个方面：（1 ）以“无”为本的思想是从老子的“道”、王弼的“无”等思想中发展而来的。无论是老子的“道”，还是王弼的“无”，都具有宇宙本原的意义，这一思想为张湛所吸纳。但是，张湛也摈弃了老子“道”、王弼的“无”中的另一重要含义，即道和无是宇宙的本原，同时又走进“有形之域”，成为万子万物内部质的规定性。（2）在划清“无形”与“有形”的界限， 否定“有形”生于“无形”之后，为了落实“有”的产生问题，张湛吸收了郭象的“块然自生”的思想。（3）在传统思想里，天人合一， 有形的世界和无形的本体是紧密联系在一起的，在客观物质世界之外，没有一个纯形而上的世界与之相对而存在。而张湛在构建自身的理论体系过程中，则援引、吸收佛教的理论，建立了一个与有形界相对而存在的形而上的“有形”。

张湛的“太虚”理论是中国古代思想史上的一朵奇葩，具有十分重要的价值和意义：（1）它打破了传统的天人合一、 天人感应的思维模式，于可以经验、感知的有形之域之外，构建了一个纯形而上的世界，并为此建立一套完整严密的理论体系。这在中国哲学史上具有非常重要的意义，它为人们认识、把握世界提供了一个新的思路，是魏晋之际抽象思维和思辨方法不断发展的一个闪光结晶。遗憾的是，张湛的这一理论突破在后来的思想界没有得到应有的重视和发展，“有形”和“无形”两个世界的二元论在历史的发展中渐渐地被湮没了。直到今天，张湛这一具有创造性的思想仍没有引起学术界的重视。一讲到二元论，人们言必称西哲，而忽略张湛思想的存在。当然，张湛的二元论与西哲的二元论是大有区别的，而这更应引起学术界的高度重视和深入研究。（2）死亡，是人类社会长期思考的一个重大课题。为了淡化、消解死亡恐惧，人们作了许多努力。在中国的传统思想里，没有对死亡恐惧给予应有的关注。东晋王朝，死亡恐惧显得格外突出，佛教、道家因此而得到蓬勃发展。张湛的“太虚”论不仅为人们稀释、消解死亡恐惧提供了一条途径，同时也为中国哲学不倒向宗教而作出了重要贡献：人生是短暂的，有生必然有死，生是“有”，而死则必然归于“无”。由于有一个“寂然至虚凝而不变”的“太虚之域”存在，人死之后（“无”），必将与“太虚”融为一体（“太虚”的本质是“无”），自然也就归于永恒，永垂不朽了。张湛虽然构建了一个超现实的“太虚之域”，而这个形而上的世界的本质是虚，是无，是静，不具有人格神的意味，与宗教里天国、彼岸世界也有质的区别。同时，张湛还肯定了“有形”的真实性，从而划清了其理论与佛教教义的界限。如此，张湛的思想理论与宗教有了本质的区别。能在宗教盛行的时代保持住这一分清醒，是相当可贵的。

2、关于“有形之域”

张湛认为，“太虚”是宇宙生成的本原，是万事万物之宗；“太虚”是不能变的，亦即不能进入“有形之域”。而“有形之域”的万事万物，都是按照自然规律而生生化化，变易适革的。张湛道：“夫世细舛错，锋短殊性，虽天地之大，群品亡众，涉于有生之分，关于动用之域者，存亡变化，自然之符”。“阴阳四时，变化之物，而复属于有生之域者，曾随此陶运；四时改而不停，万物化而不息者也（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）”所谓“存亡变化，自然之符”，是指“有形之域”中的万物之生翻新变化与阴阳四时的变化相符合，循环往复，运动不息。张湛将传统的循环论纳入自己的理论轨道，来解释万物的生灭变化。对于一事一物而言，则万事万物有始有终，但对于整个“有形之域”来说，是无所谓生死，无所谓始终的。万物的生化存亡，均是气的聚散之表现，而气则是无穷的，散于此者，或聚于彼；聚于彼者，或散于此。

张湛“有形之域”的理论，在他的思想体系中占有非常重要的地位。一者，为他的“道儒互补”的政治思想提供了理论依据，因为有形界的规律是运动，是变化，是一反一复的交替使用，互为补充，方可确保政治局势的稳定和社会的正常发展。再者，为他设计解除死亡恐惧的途径提供了一个指导思想。既然有形界的万事万物都是一种不断运动变化，“存亡往复无穷已”的存在，那么，人也是有形之一物，自然也要受其规律的支配。于是，张湛将他的关于有形界的理论与佛教中的轮回之说整合在一起，设计出一条国人乐于接受的解除死亡恐惧的新途径，将中国古代关于死亡的理论向前推进了一大步。

（二）政治思想：“道儒互补”

东晋后期，个体与社会、自然与名教的矛盾已基本上得到了化解，张湛将重点转移到统治方式的探讨之上，由此而提出了“道儒互补”的政治思想。天人感应神学思想崩溃之后，曹操、曹丕父子的“术兼名法”和竹林名士的“越名教而任自然”的理论排斥、否定儒家思想外，其他理论如王弼、何晏等人的“道本儒末”，向秀的“以道儒为一”，郭象的“内圣外王”等，对儒家思想都是持肯定态度的，只是其所肯定的角度和程度不同罢了。王弼等人是从社会客观存在的角度来肯定儒家的，虽然他们强调以道家为本，以儒为未，但他们认为儒家是一必不可少的合理存在，主张本末一体，道德相融。向秀是从约束人们的欲望这一角度来肯定儒家思想的，西晋社会的动荡不安和人们精神上的空虚和混乱，导致社会和道德的反常现象风靡一时，乐广等人站出来，企图以儒家名教来整殇流风时弊，儒家思想因此而得到高度的肯定。郭象是从调和自然与名教、个体与社会的关系这一角度来肯定儒家思想，他平等对待道儒二家，把他们作为同等重要因素而纳入自己的理论体系，并有机地糅合在一起，从而提出了“内圣外王”理论。

张湛对儒家思想的肯定是同他对社会规律的认识紧密联系在一起的。张湛认为，社会同自然界一样，也是应该不断运动、变化的存在。既有民风纯朴、政治清明的太平之世，也有民心不古、弊端丛生的多事之秋，一治一乱，一反一复，交替循环，进而推动着历史的巨轮滚滚向前。道儒二家存在着区别和矛盾，它们存在着各自的特点和功能，在治理社会时可以互为补充。当社会处于清明之时，“圣人”（理想的统治者）应该顺应万物之情，清净无为，使社会处于一种稳定和谐的状态。而当社会有治变乱、弊谬蜂出的时候，“圣人”就要因时而改变统治方法，启用儒家学说来纠正时弊，使社会复归于清明。在张湛看来，儒家学说就是“圣人”为了应付乱世、约束人们的行为而设计出来的一种匡弊纠谬的“治世之术”。张湛将儒家学说存在的合理性与社会发展的规律紧密地联系在一起，和其他玄学家相比，其对儒学家的肯定显得格外有力。它表明，只要社会还在发展，还是一治一乱地循环演进，儒家学说就不可缺少地存在着。然而，张湛毕竞是玄学家，而不是儒学家，儒学在他心目中的地位并不高，充其量只是“治世之术”或“治世之具”，与张湛高频扬的道家学说比起来，儒家学说不得不显得黯然失色了。

（三）人生追求：宁静淡泊与超脱逍遥

人生是一个具有永恒魅力的课题。千百年来，思想家们无不为它的魅力所吸引无不心甘情愿地花费极大的精力，付出巨大的热情去思考、探讨它的存在。魏晋是中国历史上人的觉醒的时代，人们已经摆脱两汉时那种依附在国家、君王身上实现人生价值的观念的束缚，个体的自我意识获得了空前的增强，对于人生思考的兴趣也就特别浓厚、强烈。自古以来，人类就在反复不断地感慨、哀叹人生苦短，生命不再。汉末西晋时，由于瘟疫、战乱以及朝廷内部相互杀戳，社会被长久地投掷生死线上痛苦地煎熬，人生因此而显得更加捉摸不定、变幻无常。人们在死亡恐惧的压迫之下，强烈地感受到人生的短暂与宝贵，于是抛弃依附国家建功立业以求得人生不朽的传统观念，立足现实人生，尽情地享受人生的乐趣。东晋后期，个体与社会的矛盾冲突已基本消除，出世与入世的关系已得到统一，生命的恐惧也就消解了，而道教、佛教的盛行又在一定程度上稀释、淡化了人们的死亡恐惧，使人们的心情逐渐趋于轻松恬淡、悠然。于是，现实生活中的许多美好，尤其是蕴涵在大自然中的摄人魂魄的美更加强烈地凸现出来，人们的眼光、思虑、情感完全被现实人间所吸引。

时代的风尚、观念在张湛的身上烙上了深深的印记，尽管他为解决人生的归宿问题而引进佛教的理论，构建了一个超越于有形之域的“太虚之域”，且赋予它“宗主”的殊誉，但是，他并没有因此而像佛教那样否定现实人生。恰恰相反，对于现实人生，张湛与他同时代人一样，怀有一种深厚的情感。他赞美人生，肯定人的基本欲求，鼓励人们淡泊名利，尽情地享受生活的乐趣。他的这一主要思想是在给《列子·杨朱篇》作注时体现出来的。《列子·杨朱篇》的中心思想是：人生短暂，当竭力及时行乐。对《杨朱篇》这种否定一切外在束缚，单纯追求感官满足的及时行乐的思想，张湛不作简单的肯定或否定，而是在作注过程中借题发挥，阐明自己对于人生的观点。张湛强调指出，人生是十分短暂的，人们应该珍惜这宝贵的人生，顺从人的本性去感觉人生的美好，尽情地享受人生的欢娱，领略“生生之趣”；张湛还从人的本性出发，肯定了人的基本欲求，认为“好逸恶劳”是“物之常性”，肯定“厚味、美服、好色、音声”是“生之所乐者”。张湛反对“刻意从俗”，反对以一种压抑人的“情性”的方式去追求外在的功名利禄，反对儒家礼义对人性的束缚。

享受人生，只是张湛生活态度的一个方面；张湛还主张精神超越，使人生得到升华，这是《杨朱篇》中所没有的内容。如何对待生活？在张湛以前的古代中国，儒家和道家持相反的看法。儒家主张奋发向上，积极进取，立德、立功、立言，为了功名利禄，为了治国平天下，甚至鼓励人们“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”（注：《孟子.告子下》。），以一种轰轰烈烈的外在功业来确立生活的价值和意义。道家则反对一切刻意的努力和外在的追求，主张清净无为，淡泊安宁，乐天知命，顺其自然。张湛对待生活的态度，属于道家一派。张湛认为，在现实生活中，人们应该“遗名誉”，“无名利”，（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）“任其真素”（注：张湛《列子.黄帝篇》注。），随遇而安，任何刻意的努力都是无效的，哪怕是善意的努力。最为理想的人生态度是，无心而顺天理，一切任其自然。张湛主张宁静淡泊、任其自然的生活态度，有三方面的原因：（1）张湛认为， 人同万物一样，也是由阴阳二字交会而产生的，故“人与阴阳通气，身与天地并形”，即与整个自然界是浑然一体的。而自然界的本质是一种和谐的存在，它有着自身运行、变化的规律，人们对此只能是顺从，而无法改变。任何刻意的努力和追求，不仅徒劳无功，而且容易将事情推向极至，而物极必衰，反而会带来亏损和弊端，破坏生活的和谐。（2）“福兮祸所伏”，当人们凭借着自己的智与力去追逐名利，追求享乐的时候，往往伴随着无休止的争斗、拼搏。在名利到手的时刻，祸患也可能随之而来，明枪暗箭，防不胜防，使生活充满着恐惧和忧虑。只有无所追求，远离名利，才可能获得生活的平静和安宁，才会有足够的精力和闲遐去品味生活，享受人生的乐趣。（3）张湛认为，人与自然是浑然一体的， 人的命运受到自然之理的支配，然而，自然之理里又是不可以以智力驾取的，人生的旅途上充满着许多无法解释的偶然性，致使人生扑朔迷离，无法驾驭，这就是“命”。同传统道家一样，在世俗的生活上，张湛满怀深情地构建了一个超越现实，富有理想和浪漫色彩的人生意境，引导人们进入一个超凡脱俗的精神王国，逍遥遨游，使人生得到升华。人生意境的追求，是一种内在的人生体悟，是一种打破时空束缚的心理活动。张湛认为，每个人都有追求精神超越的条件和可能，但并不是每个人就一定能够进入一种超脱的意境之中。若要进入这个王国去逍遥遨游，必须具备一个重要的前提，这就是要虚无其心。

（四）死亡理念：超生死求解脱

死亡，对于人类社会来说，是一个带有终极意味的永恒主题，历来都受到人们的深切关注。张湛在思考死亡的时候，援引了印度的佛教理论，吸收了传统的死亡观，提出了自己独特的死亡理念，在中国学术思想史上实现了重大的突破。

1、传统的死亡观。 传统的死亡观与传统的民族理性和思维方式有着密切的关系。中国是一个历史悠久的内陆型农业大国，自然界的变化对于人们的生产、生活有着极其重要的影响。肯定感觉，注重经验，是先民们在长久的农业生产劳动中形成的特有的思维模式。正是在这种思维模式的指导下，中国人养成了崇尚天地自然，发挥忍耐的作用，肯定现实人生，轻视感觉、经验之外的东西等民族理性。因为这个缘故，中国人没有像西方人、印度人那样，虚构一个来世天堂、涅槃境地来作为人生的归宿，而是立足于现实人生，借助类、名和自然的力量来淡化、消解因恐惧死亡而产生的巨大焦虑，由此而形成了具有中国特色的死亡观。

（1）类无穷。 这种死亡观是以“类”的无穷和强大来抵御死亡恐惧的进攻。在原始社会里，先民们出于对生殖器官神圣作用的不解和敬畏，萌发了对生殖器的崇拜，后来又进而演化成为祖先崇拜。到春秋战国儒家创立自己的学说时，遂将这生殖器崇拜、祖先崇拜纳入其理论体系之中，转化成为“孝道”思想，以此来为宗法制度的巩固和发展提供理论依据。在儒家“孝”的思想里，个体与类是统一的，它取消了个体的独立性。这主要表现在两个方面：一是祖先被神化，“毛发肌肤，受之父母”，所有的人都不可能是纯自我的，而是无数个祖先生命的不断延续；另一方面，“不孝有三，无后为大”，生儿育女成了每个人必须承担的神圣职责，而只要有儿女存在，任何一个个体就不会因生命的完结而彻底消亡，因为在其儿孙的身上，又保存着这一个体从祖先那里承袭下来的血脉。作为个体，生命终究有其结束的一日，但是，如果从类的角度来观察，任何一个个体却是人类链条中的一环，因此又是不朽的。在绵绵不断的人类面前，死亡恐惧也就失去了它咄咄逼人的气势。

（2）名不朽。儒家出于协调个体与群体、 社会的关系并使之和谐这一目的，提出了一个“太上立德，其次立功。其次立言”的所谓“三不朽”理论，意在鼓励人们在现实社会中建功立业，将有限的生命融进无限的群体，投入到国家的强盛、事业的辉煌之中去，以此来确立个体生命的价值和意义。通过立德、立功、立言的方式将有限的生命转化成为一个永垂不朽的“名”，这样一来，当肉体生命结束之后，那不朽的名依然会世世传唱，获得虽死犹生的效果。实质上，这是在以功名利禄为诱饵，鼓励人们在现实生活中确立人生的归宿。通过留“名”的方式来超越死亡，这是儒家排遣死亡恐惧的第二种途径。

（3）齐生死。与儒家的死亡观不同，庄于认为，类、社会、名利、群体等，都是异化、奴役人的东西，因此，他反对到类、社会、群体之中去寻找生命的价值和人生与归宿。但是，他也没有像西方人和印度人那样，到虚幻之中去寻求死亡的解脱，而是与永恒的大自然相沟通，让人生“与万物合一”，以此来消解死亡恐惧的焦虑。庄子认为，人并不是一个完全独立的类，而是同有形界的山水草木一样，都是大自然中的一个分子。人的生死，如同时间的昼夜，都是本身固有的变化。而这种变化则来自自然的作用，人是无法参与其间的。所以，人应该和山水草木一样，生死顺从自然。人来自自然，又回归自然，生死都在自然之中。庄子说：“以无为首，以生为脊，以死为尻。”（注：张湛《庄子.大宗师》注。）这说明，生与死虽然表现形式不同，但同为一体，因此也就无所谓生，无所谓死。庄子的这种与自然“齐生死”的思想来源于人同自然的高度和谐与统一，以有限的生命融入永恒的自然以获得不朽，实质是在借助自然之力来迎接死亡的挑战。

传统的死亡观结合东方的文化背景和民族文化心理，立足于现实人生，所以容易为人们所接受。但这种以类、名来排遣死亡恐惧的做法却存在着很大的缺陷，它只能淡化、稀释人们对于死亡恐惧的焦虑，而不可能从根本上消除。因为生就是生，死就是死，这是一个显而易见的事实，无论怎样通过类、名、自然等途径来混淆生死的界限，死亡的狰狞面目依然会强烈地凸现在人们的面前。尤其在死亡强烈的时候，传统死亡观的这一缺陷就暴露得更加充分。张湛对于死亡的探讨，正是从弥补这一缺陷出发的。为此，他引进了印度佛教关于死亡的理论，将其与传统的死亡观及民族文化心理结合在一起进行思考，进而在现实人生中找到了更能为广大民众所乐意接受的人生归宿，把中国古代关于死亡的理论探讨向前推进了一大步。张湛认为，人同有形界的万事万物一样，是不能逃脱生死变化之规律的，亦即人不可能通过主观努力而长生不老的。他说：“夫万物与化为本，体随化而迁。化不暂停，物岂守故？故向之形非今之形生，俯仰之间，已涉万变，气散形守，非一旦顿至。而昧者操必化之器，托不停之运，自谓变化可逃，不亦悲乎？”（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）又说：“夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理所制矣。但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也。”（注：张湛《列子.力命篇》注。）所谓“天理”，指的是之所以为物的“自然之理”，也就是有形界万事万物生化迁革的规律。对此，人们既“不可以智知”，也无法以人为的力量去与之抗衡，而只能是听天由命，任其自然。所以张湛认为，道家的养生延年，羽化登仙，经由人的主观努力去延伸生命的长度的做法是愚昧可悲的。“身不可养，物不可治，而精思求之未可得”。（注：张湛《列子.黄帝篇》注。）一切人为的努力都是徒劳的，所以还是任其自然为妙。在张湛看来，道家之所以要费尽心机地去养生延年，是因为他们把吖横看得太执著，殊不知：“成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣。”（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）每个人从他诞生的那一天起，就已经在开始向死亡迈进，生命之中就已经潜含有死亡的内容。同时，人们执著于生命，希望能超越自然界的生化变革的规律而长生不老，是因为人们站在生的角度来观察、思考生与死，如果换个角度呢？“聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也？然则聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。故迭相与为终始，而理实无终无始者也。”（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）“生之不知死，犹死之不知生。故当其成者，莫知其毁；及其毁也，亦何知其成？”（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）生与死，都是一种人为的界定，都是人们站在生的立场上的一种感受，若超越生死之上去思考这一问题，二者的本质（理）同属于无，也就无所谓生，无所谓死。

2、消解死亡恐惧的途径

详观张湛有关死亡的理论，其消解恐惧的途径有二：一是将人生的归宿导入“太虚”，使有限融进永恒，以获得不朽；二是将传统的循环与佛教的果报轮回说结合在一起，让人们永无休止地轮回人间，享受人生的欢乐。张湛以庄子为基础，但不以庄子为限，认为庄子等人的“齐生论”是错误的。因为自然的属性是“有”，自然也是有形界之一物，而凡属有形之物，最后都逃脱不了“存亡迁革”之规律，所以，回归自然仍然不能实现永恒。因此，张湛援引佛教的“涅槃”理论，将其与传统道家思想相结合，构建了一个超越于有形界之外的“寂然至虚凝一而不变”的“太虚之域”来作为人生的最后归宿，使有限融入永恒而获得不朽。按照张湛的说法，有形界的万事万物，虽有时间上长短之别，但其本质不殊，都是“无”。世间万事万物，“皆随代谢而迁革”，（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）最终都将在“存亡变化”规律的文配下归于“无物”的“太虚之域”。因此，人们应该放弃生死现象的执著，放弃“以形骸为真宅”的糊涂认识，任其自然，返朴归真，最终与不生不化的“至无”合为一体而获得不朽。这就是张湛综合传统道家回归自然“齐生死”思想和佛教“涅槃”思想而设计出来的一条生死解脱之道。但是，这一思想对于注重现实人生的中国人来说，并不十分受欢迎，于是，便有了他解除死亡焦虑的第二条途径，这就是佛教的轮回说。

在中国古代，先民们通过对自然界的观察，发现了春夏秋冬周而复始的规律，进而产生循环论的思想，并运用到对天道人事的解释上，诸如：“五百年必有王者兴”；天下之事，一乱一治；金木水土火，相生相克等等，就是循环论思想的具体体现。张湛注《列子》时，将传统的循环论思想和印度佛教中的轮回说融为一体，加以改造整合，为消解人们心中的死亡焦虑而设计出一条新的途径。将佛教理论渗透于道家思想之中，进而解决生死大课题，是张湛与其他道家思想人物的最显著的区别。张湛曰：“夫生死变化，胡可测哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未尝暂无.是以圣人知生不常存， 死不永灭，一气之变，所适万形，万形万化而不化者，存归于不化，故谓之机。机者，群有之始，动之所宗，故出无入有，散有反无，靡不由之也。寻此旨则存亡往复无穷已也；”（注：张湛《列子.天瑞篇》注。）这就是说，人的生与死，犹如车轮一样，一往一返，旋转不已，人们可以无数次地轮回到人间享受生命的欢悦。这样一来，生与死就成了一种相对的东西，那种认为“生实暂来，死实长往”的观点也就成了“世俗长谈”。（注：张湛《列子.杨朱篇》注。）“存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭也”，（注：张湛《列子.杨朱篇》注。）当人们可以无穷无尽地一次次轮回人间获得生命的时候，死亡当然也没有什么可怕的了。这样，张湛终于找到了一个国人普遍乐于接受的理想的人生归宿，解决了传统思想文化始终没能很好解决的难题。