冀求、冀求恬静

原载《中华思想文化术语学术论文集》（第一辑），外语教学与研究出版社2018年。原题：
中国哲学研究的“话语”与“方法”——关于“经典诠释” “生活世界”及“本体探源”的深层反思。

一、关于“古典话语”“现代话语”“现代学术话语”诸问题

关于中国哲学研究之话语，其所涉及的有“古典话语”“现代话语”，此两者又分别涉及于“生活话语”“学术话语”，如此一来，就有“古典生活话语”“古典学术话语”“现代生活话语”“现代学术话语”四个向度。

“古典生活话语”与“古典学术话语”其话语关系较为亲近，再说，本来生活话语与学术话语原是通和为一的，它们的关系是连续的，而不是断裂的。如孔老夫子之点出“仁”“礼”“义”，这是学术话语，它既是古代，但仍活在现代之中。

说“仁者，爱人”“有礼者，敬人”（《孟子？离娄下》），说“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”（《孟子，离娄下》）。这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅，对于现代的人们来说，仍不见其活泼泼的生命力。

中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而传统典籍之语，实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”所交织而成者。有一研究类型即以此两者之话语重说一遍，但它的成就在于恰当地确置其情境与角色，作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功。但它很难启动我们当代人所基于生活世界而生的崭新思考。

想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考，自然要将它们驱策到现代的生活世界之中，一方面就让现代生活世界里仍然活存着这些活生生的话语，如成语中的“罄竹难书”“出尔反尔”“群龙无首”“骑虎难下”，这些话语就在我们当前的生活之中，而它们一样也生活在古代的过去，只是意思有了些变迁。

如此一来，我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”，就将此置于生活世界之中，琅琅上口，亦无不可，它也有着一定的效能。但着实地说，仍与现实生活世界稍稍有隔；

但若将此转作一诠释说“礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辩”[i]，它或者不能尽其义地充分表达其义蕴之总体，但却因与现实生活世界通在一起，而起了新的作用。

若再举一例，则更明白。如“三达德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能说，但还是有隔；若转作一诠释说“智”是清明的脑袋，“仁”是柔软的心肠，“勇”是坚定的意志[ii]。这显然与现今的生活世界近了些，听起来自然亲切些，我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。

当然，这是某个向度的诠释，并不足以尽其义蕴之全。不过，单就这样向度的诠释，它就启动了一新的交谈与融通之可能。对于中国哲学的发展来说，这样的交谈、融通是极为重要的，因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度，我们才可能启动新的哲学概念之缔造。

用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，这便是一理解、诠释与表述、重构的过程。这过程也就有这创造的作用，这是无庸置疑的。

我们之说“孝”是对于生命根源的追溯与崇敬，说“悌”是顺着同样的生命根源而生长，彼此横面的感通相与。说“心即理”强调的是说那“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”，说“性即理”强调的是说那“道德的本性即具有道德实践的法则”[iii]。

这都不免已经在理解、诠释、融通、表述、重构的过程。这过程是十分重要的，尽管它充满着多义性、歧义性，甚至引来更多的麻烦与争论，但如何去包容差异，让生活世界中活生生的感知与这些话语连在一起，这可是哲学界的工作者不能避免的。西洋哲学之研究如此，中国哲学之研究亦当如此。

如说道家思想的“道法自然”，则必须回到原先的脉络讲“域中有四大，而人（王）居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子，二十五章》），这说的是：人学习地的博厚，具体的生长，进而学习“天”的高明，朝向普遍的理想，进而学习“道”的整全，回向总体根源，最后则要学习“自然”，在那自发的和谐下调节氤氲。

这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”，进而“总体的根源”，最后则达到“自发的和谐”的境域[iv]。我以为这样的诠释是必要的，唯有经由这样的诠释，才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界连绵在一起，交谈、对话、融通，转化与创造。

若只作文献的概括与整理，那是不足的。学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区别的。我以为当前的哲学的研究若涉及于道家者，就不能用“道法自然”说说过去，而需要的是深层的诠释与明白的表述。

二、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题

由于东西交通频繁，从19世纪中末叶以来，至于今，话语的互动与沟通，有增无减，在全球化下，如何仍保有自家文化的主体性，仍握有自家诠释的话语权，此事极为重要。

实者，他有若国际经济上的货币，如何有自家的货币，而且是强旺有力，并与其他货币区能有适度的交通，这涉及经济的主体性。国际、国际，须有“国”才有“国际”，若无国，何来国际。哲学学术之交往与发展，其于哲学之国际化亦同理可知。

近些年前，中国哲学竟出现一热络之讨论，讨论“中国哲学之正当性与合法性”之论题，这问题当然可以讨论，但这问题若执泥在“中国哲学是否有其正当性与合法性”，那就有所陷溺，但若是讨论“中国哲学之作为哲学其正当性与合法性何在”，那是可以的。

这就好像问说“中国人是人吗？他作为人是否有其合法性与正当性”，这问法是不当的；但若问说“中国人是人，他作为人其正当性与合法性何在”，这问法便可以问出许多道理来。

有一有趣之事实，即是澳大利亚之袋鼠，白人初人澳大利亚，从未见过，遂问what's that？，澳大利亚土著回答说是kangaroo，这明说的是I don't understand you.，但白人不知道，竟将这澳大利亚土著的回答当成了“袋鼠”的称呼。就这样袋鼠就叫kangaroo，你说澳大利亚土著有无文化主体性，不问可知。

再说，1492年，哥伦布明是“侵人旧大陆”，却说是“发现新大陆”。你说原先的美洲原住民有无文化主体性，不问可知。明是自己被风飘到了一个不是印度的地方，还以为是印度，后来有别于东边的印度，就改称叫西印度群岛。

这样的颠三倒四，居然都可以，这关键点在何处，就在一方拥有话语的霸权，而另方失去了文化的主体性，如此而已。这问题不严重吗？当然，严重得很！您说，“中国哲学的正当性与合法性”要作一个论题来论，如何才恰当，那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢？

我亦常用“筷子”与“叉子”作比喻[v]，筷子与叉子是中西不同的餐具，其用法不同，规格亦异。若只以“叉子”作为标准，那“筷子”将是很低劣的“叉子”。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。

若我们不知道原来筷子不是用叉的，筷子是用挟的；或者，我们明知筷子是用挟的，而故意忘记筷子是用挟的，而以叉子的标准来看筷子，我们将会说筷子是很低劣的叉子。

其实，反过来想，从叉子的标准来说，筷子是很低劣的叉子，但从筷子的标准来说，叉子那根本不能作为筷子。再说，使用“筷子”是主体”通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起这客体；而使用“叉子”则是主体通过一个中介者，强力侵入客体，控制客体。

要说文化象征的意义，使用筷子是一“文化的王道主义”，而使用叉子则不然，它相对比较接近于“文化的霸道主义”。您说，这话语权重要不重要，不问可知。

中国哲学当然有其正当性与合法性，而其正当性与合法性又如何。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展，正如同西方哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展一般，正如同印度哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展一般，依此类推……问题该问的不是拿西方哲学的标准来量中国哲学，而是在两相对比、多元与差异下，重新审视中国哲学的特性何在。

其相关联的哲学范畴，诸如：本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处，审之、视之，考之、察之，渐辨以明，再要问：它参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学之发展[vi]。

这时候，再回过头来问哲学之为哲学之正当性与合法性何在，将与前先所预设者已有不同。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国，有了自己的国，才有国际。有了话语的发话权，才有真正的交谈，才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈，才能坦然明白，才能康康健健。

要有话语权，要有主体性，首先我们必须视自己之话语为能承载思想之话语，我们之文化是一具有主体之文化，话语不能附庸于别人的话语思考，文化不能只是作为别人文化的陪衬。

举例言之，我们用到“知识”一词，不能只想到的是knowledge，我们应想到的是“识”指的是“了别于物”，而“知”则强调的是“定止于心”（进一步可说“明”是“通达于道”[vii]）我们的“知识”一语不直接等同于knowledge一词。用汉语思考，活生生的，在生活脉络中的，在文化传统中的思考，这样的思考是必要的，而且是有生命力的。

又如“道德”一词，不能只想到moral，我们应想到的是《论语·述而》的“志于道，据于德”，《老子·五十一章》的“道生之，德蓄之”，“道”是“总体的根源”，“德”是“内在的本性”，这样的“道德”之含义显然对比起西方哲学所说的moral有很大的不同。

又像是“明白”一词，若只相应于derstand，就嫌狭隘了些，但若连着“自知者明”“知常曰明”“虚室生白”[viii]来进一步诠释，则会有意想不到的诠释学效应。

相应于这些年来争持的论题，说及于“汉话”与“胡说”（洋说）的关系。其实，不用担心“汉话胡说”，因为除了“汉话胡说”，以外，还有“汉话汉说，，还有“胡话汉说”还有“胡话胡说”，就在这多元差异的包容下，两两相待，交谈对话，就会有一崭新的主体际的互动，就可以出现新的话语，就可以出现新的思考，新的哲学[ix]。

不过，要注意的是，不能只是汉话胡说，要有更多汉话汉说，胡话汉说，才能平衡得过来。“汉话汉说”，除了古典如其古典的说以外，更重要的是从“古典”到“现代”，用现代的汉语，如其生活世界的觉知，以其日常性的话语说之，以其现代的学术话语说之。如说“仁”是柔软的心肠，是人与人之间存在的道德真实感。

若进一步说“胡话汉说”，或是“汉话胡说”者，说Metaphysics如同我们说的“形而上者谓之道”，这“道”说的是“总体的根源”，这与Metaphysics之为“物理之后”已有差别，但仍有可相互融摄处。

犹记多年前，在中国社会科学院访学，与叶秀山先生谈起中西哲学话语之问题，彼作一比喻：以为此如“和面粉”一样，初时，双手黏和，手与面粉相黏难分，久之，自然清清楚楚，明明白白，面自是面、手自是手。

再众声喧哗下，交融互动，久之，汉语还是汉语，胡语还是胡语，当然，此时之汉语已非原昔之汉语，此时之胡语亦非原昔之胡语矣！“格义”与“逆格义”之问题，可置于此来理解。[x]

三、关于“文化形态学”及其相关的对比哲学问题

哲学之作为整个文化传统之所产，同时也是作为整个文化传统之能产，它最终所涉及的是“天人”（或神人）、“物我”、“人己”三个向度，而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”之方式。一是“存有的连续观”，另是“存有的断裂观”[xi]。

在宗教之形态上如此，在哲学之比较上如此，这对比是需要的。这样宏观的对比，目的是落实于细节之诠释，而不是用此来一概其余，它的目的在于经由对比而得彰显，因此彰显而得明白。

如就“神人分隔”与“天人合德”作对比，显然地，可发现“天人合德”一面，其宗教就不会是“一神论”，而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说，中土强调的是“道论”，西方则重视的是“形而上的实体”。

道论之所重的道”是“总体的根源”，不是形而上的实体；若要说是形而上，这形而上亦是强调的是“形著而上溯其源”的形而上，与“物理之后”的形而上有所异矣！

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯谓之道”，“形著而下委其形，如此之下委谓之器”[xii]。“形著”是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”，因彼是“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现也，非一凝然坚住之体也。

顺此来说，则不可说“道”之为“道”，此“道”是“实有形态”之道，还是“境界形态”之道。即就儒道两家之差别来说，亦不是此道之果为实有形态还是境界形态，而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同也。儒家重在主体的自觉与参与”，道家重在“主体之致虚与顺成”[xiii]。

“道”既为统宗，则当以此为一切之源，若是而说，散之可以“气”“心”“理”三核心性概念来展开，“气”强调的是“存在的历史性”，“心”强调的是“道德的主体性”，“理”强调的是“超越的形式性”[xiv]

三者互为依倚，相待以成，宋明儒学之展开正可看出此丰富性，如此不必强以为何者为主流之嫡系，何者为旁流之别子，这终将失去应有之差异包容性，造成独断之封闭性。如牟先生之判朱子为“别子为宗”议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜[xv]！

实者，宋元明清之儒学之发展，起先重在“道”学之概念，重在从总体之根源往下说，继之则重在“理”学之概念，重在“超越的形式性”；之后，又落而实之，重在“内在的主体性”，进而转为“纯粹的意向性”，再而开启一“存在的历史性”，这是一完足而充实之发展，是一再转进之发展。

不论气学”“心学”“理学”皆强调“统之有宗”“会之有元”，皆同意“体用一源，显微无间”，亦皆涉及于宇宙生化之源，即此生化之源即为道德之源。有横有纵，皆归于道体之创生、显现、落实也[xvi]。

以是而论，朱子之“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知，而不会只是一“横摄的静涵静摄系统”，而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

这问题的关键点就在于一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，这清楚地宣告指向对象物的认识分别，必得是内在主体的定止，而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”，不过，它不停留在“横摄”，而重在“归纵”，归于纵贯的创生也。

实者，这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一，他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”，如“一鸟之双翼”，以是之故，可推断必是“横摄归纵”，怎会有别子为宗之问题。

别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的，这是立场的宣示，是学派的争竞而做的宣告，并非如实之言，其可议者多矣！不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论，殊为可惜！[xvii]

又顺此文化形态学之对比，“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对比，前者多强调“以言代知，以知代思，以思代在”，此可以说是自巴曼尼德（Parmanides）“存在与思维的一致性”之主要思考。相对而言，后者多强调“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与价值的和合性”之主要思考[xviii]。

“存在”与“价值”既为和合为一，就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题，其于思考就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，至通于道。

这不会只是指向对象物的思考，而是会回向于心之定止的思考，这样的反思，是如孟子所说“心之官则思”(《孟子，告子上》)的“思”，是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考，，象者象其道也，征者征于事物之实也。征于事物之实，而象其道，据之而为德，发之而为行也。

如《易经》干卦大象传“天行健，君子以自强不息”，“干者”，天之象也，象之而得其“健也”，以是而知其当“自强不息也”，所指即此。又坤卦大象传，有言“地势坤，君子以厚德载物”，……《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上之客观之原理原则，而落实于人间世之伦理道德；当然也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。

《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉！，至于如上所论之脉络，也就自然易解，而不会说此是犯了如谟尔(G+E+Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。

承上所述，可知“存有的连续观”“存有的断裂观”之对比，如此文化形态学之分判，将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型之对比厘清。西方如何之以“一神论”为主流，而中国则“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立教以宣道”，而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神，而吾人强调的是“教出多门，道通为一”[xix]。

西哲以“存在与思维的一致性”为主导，吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲之知识论强调指向对象化之决定了的定向之认知，吾人之知识论则强调在此指向对象化之定向外，必回得主体之定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人之知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。

如此之相关，则非止横摄之静涵静摄，而得为横摄归纵之脉络以得之也。若以马丁？布伯(Martin Buber)所做“我与你”(land Thou)、“我与它”(I and it)之对比，中国哲学较之西方哲学之注重“我与你，这个范式[xx]。

如上所论，大体说来，中国哲学之有“天道论”“心性论”“实践工夫论”相对应于西方哲学之有“形而上学”“知识论”“伦理学”，然义亦有所别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”，而是一“天地人我万物通而为一之总体根源”，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。

因此，吾人若说先识得形而上之天道的原理原则，再将此运用之于心性论及实践工夫论，这显然并不恰当。相对来说，吾人若说先自家心中有所体会，再将此体会映照于形而上之天道而诠释之，这也不适当。

换言之，说《中庸》《易经》是“形而上学之道德学”是不适当的，若改说是“道德的形而上学”，其实亦非果真适当也。当然，此时所说之“道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，据于德”之“道德”则为恰当也。

四、结语—跨过“格义/逆格义”：对比厘清、融通转化，冀求创造

中国哲学实已到了跨过“格义”“逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清与融通，转化与创造[xxi]。以唐牟二先生为例，他们的著作，虽仍不免有格义（逆格义）的痕迹，但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造之功力。

牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”的系统，唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统，亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的，一近于黑格尔式的，近则近矣，实者差异甚大。

唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统，各有其特色，而在话语的使用上，更臻成熟，在理路的掌握上，益增严谨，这是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可贵者，如何汰涤其遮蔽限制者，这是我们这一代人需要努力的地方。

进而，中国哲学须有进一步之创造，不能只是徒作哲学史之概括研究也。须得忧心的是，由于学术体制之箝制，使得中国哲学之研究趋向于琐碎化、狭隘化，成了新餖飣考据，常常流于可以“见毫末之细，而不见羽薪”，真乃见其小而不见其大”也。

另者，在话语的使用上常因于陈言旧说，而无开创之勇气；而之所以如此，往往是因为对古典话语无切感、无实感，无真切之诠释，亦难有适当之重建。就在这陈言旧说下，因袭着老问题，老意识，旧话重提、冷饭重炒，看似有了成绩，实不免虚应故事而已。

除此之外，又因学术山头林立，基于利害考量，各安其位，看似无斗争，其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”，终至漠然无视而已。如以朱子学为例，牟先生之“继别为宗”说，廿余年前即有异于其说之争议，至于今日，此争议仍在，其仍在并不是经由合理而沟通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在[xxiii]。

这样的客气方式，是对中国哲学发展的至大伤害。如此固守师说，而不与讨论者，其于牟先生而言，实亦其罪人也。再说，唐牟所论本有异同，而且其异同甚大，牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解，殊为可惜！吾今所论，亦望其来者，有所进矣！勿自限也[xxiv]。

如前所论，“中国哲学之研究”亦因之常后返作一“中国哲学史之研究”，而以此中国哲学史之研究作为中国哲学。这样一来，便使得中国哲学之研究只是一看似客观，实者与生命无关，与历史社会总体无涉，与当下之生活世界漠然，与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。

如此之研究与1958年当代新儒家所发表之宣言，其所斥者，有何差异，当代新儒学之后学者，若不能免于此，其亦可叹也[xxv]须知：中国哲学之研究重在哲学所涉之主题，而中国哲学史之研究重在历史之变迁，两者当然有密切关系，但毕竟为不同。

无深入之中国哲学之研究，则中国哲学史之写作亦难有更深入、更适切之立论；无总体而适当之中国哲学史之理解，则中国哲学之研究亦容易陷入自己所提之虚问题，而虚以解之，以虚为实也。另者，中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论，尤不能只以古话重说而已；以古话重说，作作概括，说是学术史，这不免太轻易了些。

如上所述，中国哲学之研究当立基于典籍（包括：古代及现代），经由现代生活话语之觉知，提到一概念性之反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步之创造是必要的。当然，在创造之前，以上所述诸工作必得备齐，当有所进境也。

吾常言，不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”，但若仅限于原典，无真切之问题意识，无真实之意向，则将走不出坐标之原点，也难成就中国哲学之新坐标。

中国当代哲学之有金岳霖之《论道》、冯友兰之《贞元六书》、熊十力之《新唯识论》、牟宗三之《现象与物自身》、唐君毅之《生命存在与心灵境界》，继之而有成中英之“本体诠释学，之创构，刘述先之“理一分殊，之再造，吴汝钧之《纯粹力动现象学》，这都是值得讨论的主题。

还有廿余年前，即有史作柽《存在之绝对与真实》之创作，是书颇有洞见，然学界亦多忽殆，甚为可惜。其实，更早先的台湾哲学家曾天从、方东美，对于中西印哲学都有全面的理解，尤其曾天从之理路脉络更是宏伟，却往往都为学界所忽略。

忽略中国哲学之创作，而徒作中国哲学史，尤其古代学术史之概括，这是当前中国哲学界的大体状况，其所来亦数十年矣！我为学生时，颇受熊、唐、牟诸先生之启发，亦曾受教于史作柽先生，于哲学之创作颇有所向往。数十年来，即以此为务。

自1991年写定《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，提出“存有三态论”之建构；后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；言本无言，业本非业，同归于道，一本空明”作为讲纲，更于1997年《揭谛》发刊词，提出《“道”与“言”》之论述。这大体立定了“存有三态论”的基本观点。

我于2006年所著《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书，作了这样的标举：“儒学转向”，从“新儒学”迈向“后新儒学”从“心性修养”转向“社会正义”，从原来的“内圣—外王”转向“外王—内圣”，从“两层存有论”转向“存有三态论”。是的，儒学是到了该转向的年代了；这转向是依着儒学而开启新的转向，这样的转向，又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”“六经责我开生面”“转向儒学”“生面责我开六经”[xxvi]。

近廿年来，我讲中国哲学之诠释之层级，可分为“道、意、象、构、言”，“言”之为句子，其为记忆也；“构”之为结构，其为把握也；“象”之为图像，其为想象也；“意”之为意向，其为体会也；“道”之为根源，其为体证也。这五个层级彼此之间，两端而一致，互动循环，通而为一[xxvii]。这循环可以说是一“诠释学上的循环”，就在此循环中有一崭新之转化与创造也。

不论哲学史或哲学之研究，在诠释学的反省上都当涉及于此五个层面，尤其哲学之研究，以及由之而转化以成的哲学之创造，更是要溯及于根源之道，非溯及于此不可也。虽为哲学之创造亦不可离此五层面之诠释学之循环也，唯此循环乃所以取证也。若以其他方式说之，人文之学实不外于“典籍之佐证”“历史之考证”“经验之查证”“心性之体证”及“论理之辩证”也[xxviii]。

哲学之研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”也；当然前三者，则当依倚于可依倚之材料与权威上来说。就此后两者来说，当由“言”而溯于“构”，进而溯于“象”“意”，最后则上溯于“道”也。如此说来，实不可泥于陈言旧说也，但亦不可弃此陈言旧说，而须知“温故而知新，可以为师矣”，须得“因不失其新，亦可宗也”[xxix]。

中国哲学之研究方向与方法已到了一崭新的年代了，我们不能忽视这个变迁，我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献的认取，批判的继承与进一步转化，创造之、发展之。如此，才不愧为先哲之勠力也。作为唐、牟二先生之后学者，我想这些工作是我们应该携手齐心的，不可意气以塞之，权力以制之，利害以蔽之，终至伤身害性，离了方寸之良知也，人而如此，天道宁论也耶！人而如此，天道宁论也耶！

注释：

[i]此说乃作者讲学儒家经典之心得。

[ii]同上注

[iii]有关陆王的“心即理”与程朱的“性即理”其异同，请参见拙文《明末清初关于“格物致知”的一些问题—以王船山人性史哲学为核心的宏观理解》，《中国文哲研究集刊》1999年第15期，第313—335页。

[iv]林安梧《新译老子道德经》，台北：读册文化事业公司，20⑻年，第90—93页

[v]关于“筷子”与“叉子”之比喻，请参见拙文《东西文化的差异与融通：从“筷子”与“叉子”为例示的展开》，此文原整理自2002年11月14日应中南大学之邀所作之大型通识讲演的录音，后收于《儒家伦理与社会正义》，北京：言实出版社，2005年。

[vi]关于此，最早有整体之觉悟，并有系统性之著作者应该说是唐君毅先生，请参见唐君毅《哲学概论》，香港：孟氏教育基金会，1961年。

[vii]关于“执陷于欲”“识别于物”“知止于心”“明通达于道”，这里的“执”“识”“知”“明”乃我这十余年来的知识论之主张，可参见本文第一个注释，前揭书，第六章。

[viii]以上所引三句，分别来自《老子？三十三章》《老子？十六章》，及《庄子？人间世》。

[ix]参见彭永捷《汉语哲学如何可能》，《学术月刊》2006年38卷3期，第49—52页。

[x]关于“格义"与“逆格义"的问题，请参见拙文《中西哲学会通之“格义"与“逆格义"方法论之探讨：以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，《淡江中文学报》2006年12月第15期，第95—116页，台北：淡江大学。又刘笑敢亦有相关论著，请参见刘笑敢《反向格义与中国哲学研究的困境：以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报（哲学、人文及社会科学版）》2006年第2期。

[xi]关于“存有的连续观"与“存有的断裂观"是我多年来论述东西文明异同之归结，原是受张光直与杜维明之影响，请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性’与‘连续型的理性’”一节，台北：幼狮文化事业公司，1996年，第97页。

[xii]关于此说，请参见林安梧《道的错置：中国政治思想的根本困结》，台北：学生书局，2005年，第7页。

[xiii]关于“实有形态”与“境界形态”之辩论，请参见林安梧《关于老子哲学诠释典范的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性与玄理〉为对比暨进一步的展开》，《台北大学中文学报》第2008年9月5期，第47—69页。

[xiv]关于此，请参见林安梧《从“以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》，《国文学报》2001年6月第30期，第77—95页。

[xv]关于朱子之说，请参见林安梧《朱子哲学当代诠释方法论之反思》，《河北学刊》，2009年5月第29卷第3期，第32—38页。

[xvi]即如程颐（伊川先生）的理学立场，都认为“体用一源、显微无间”请参见程颐《易经程氏传》序文，这是值得重视的。

[xvii]同上注。

[xviii]请参见林安梧《我的哲学观：存在觉知、智慧追求与批判治疗》，《鹅湖》2004年12月第33卷第5期，第52—57页。

[xix]关于中西宗教之异同，请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》第一章《绝地天之通与巴别塔：中西宗教的一个对比切入点之展开》，台北：明文书局，2001年，第1—20页。

[xx]关于此，请参见［德］布伯(Martin Buber)：《我与你》，陈维刚译，台北：桂冠出版公司，1991年。

[xxi]关于此，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性'与‘连续型的理性'”一节，台北：幼狮文化事业，1996年，第97页。

[xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年，牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年，唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。

[xxiii]请参见程颐《易经程氏传》序文。

[xxiv]关于其异同，请参见郭齐勇《唐牟徐合论》，《学人》1994年2月第5辑。

[xxv]关于1958年的宣言由唐君毅先生起草，牟宗三、张君劢、徐复观先生等一起具名发表，《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，请参见唐君毅《中华人文与当今世界》，台北：学生书局，1975年，第866—929页。

[xxvi]请参见林安梧《儒学转向：从“新儒学，到“后新儒学，的过渡》，台北：学生书局，2006年。

[xxvii]关于“道、意、象、构、言，等涉及于诠释的方法论，请参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2003年1月第31卷第1期，第31—39页。后收入林安梧《人文学方法论：诠释的存有学探源》，台北：读册文化事业公司，2003年。

[xxviii]关于五证之说，请参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒《话语、思考与方法：中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》，《台北大学中文学报》2007年第2期，第273—326页。

[xxix]以上两者引自《论语·为政》第十一章、《论语？学而》第十三章，后者原文一般作“因不失其亲，亦可宗也”，“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”也。

林安梧，男，西历一九五七年生于台湾台中，祖籍福建省漳州，台湾大学首位哲学博士。曾任台湾清华大学、台湾师范大学教授，台湾慈济大学人文社会学院院长，《鹅湖》社主编、社长，现任山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授，台湾元亨书院创院山长，山东尼山圣源书院副院长。著有《王船山人性史哲学之研究》《中国宗教与意义治疗》《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》《儒学与中国传统社会之哲学省察》《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》等。